网络是个奇妙的事物，可以让我们在同一时间，在不同的地点共同听闻佛法。我在这里不用去，莲友们也不用来，不去不来，完成佛法的听闻，这个很奇妙。
从今天开始，我们共同讲学《佛说阿弥陀经》。这是我一直想讲的一部经典，这次因缘非常殊胜，我们可以在这里安稳、平静、没有任何挂碍地讲学。
我们讲解《阿弥陀经》依据的资料是《阿弥陀经讲义》，这本资料是我编写的，由法师、莲友帮助打字、校对、编排，厚厚的一本。为了让大家更好地预习、理解和掌握讲义的内容，我先把编写这本讲义的想法、角度、立场，或者说是这本讲义的特点作一个说明。主要有六点。
这本《阿弥陀经讲义》，是站在净土三经一体的立场上的。在讲解《阿弥陀经》的时候，总摄净土三部经的义理，把净土三部经当作一体性质、没有二三分别、融会贯通来理解，不至于让大家觉得三部经在宗旨、修学方法和所得利益上有所不同。这也是古代很多大德讲解净土三部经的一个通行的思路。
在这次讲学过程中，我会特别突出净土宗“宗”的意识、“宗”的观念。为什么呢？因为净土宗之所以成为一个宗派，要有它系统、明晰的教理。一般人可能不必在意这些；可是从法门建立来说，尤其是目前这样的状况，还是要特别着力的。这也是我本人对净土法门的一个感知。
净土宗是唐代善导大师所开显的。当时，善导大师开显净土宗的背景，是因为比善导大师早或者与善导大师同时代的有些大德法师，他们解释净土的教典不够纯正，以致引起人们误解，所以善导大师才要撰写《观经疏》，楷定古今。
如果净土法门被误解了，就有几方面的缺失：
第一，障碍了阿弥陀佛大悲本愿的救度；
第二，埋没了释迦牟尼佛出世的本怀；
第三，遮障了众生往生的大道。
所以善导大师特别开创净土宗，所谓“今乘二尊教，广开净土门”。
我们今天的形势，其实在某种程度上也和善导大师的时代类同，就是说，对净土三部经，对净土法门，很多人都会站在各自不同的立场加以解释。这样的话，弥陀大悲本愿不能彰显，释迦出世本怀不能畅达，众生往生道路堵塞。所以，有必要把净土宗完整的教义展现出来。这就必须通过一个强大、系统、明确的净土宗教理来展示，所以要突出净土宗“宗”的意识。
可能有人不以为然，觉得这是不是在标榜自我、标新立异。“标新立异”谈不上，因为我们完全依据祖师。所谓“标榜自我”，这个词一般是比较负面的意思，但是在这里，我宁愿把它当作正面的意义来理解。因为佛法是看我们的发心，需要突出的时候就要突出，需要含蓄的时候就要含蓄，就看怎样对这个时代的众生有利益。现在这个时代是需要净土宗突出的时候，不能太含蓄。太含蓄了，众生心里就模糊，就没有明确的方向。
打个比喻。有一群人进了险道，大家都迷失了方向，非常危险。其中有一个人知道正确的道路，知道如何脱险，如果这个人就是你，你是不是应该告诉大家？是不是应该主动地说？如果这群人是你的父母、兄弟、姐妹，你是不是还会很着急地大声疾呼：“跟我走，我知道哪里有道路！”你会不会想“我不能讲，我这一讲是标榜自我”？那样，大家就没有方向了。这叫当仁不让。当仁不让和标榜自我还是有差别的。“当仁”，这是件仁爱的事，是正义、正确的，这是我们的责任。
佛法流传到今天，众生的解脱成佛的希望在哪里？佛教未来的方向在哪里？净土宗确实能为末法时代的众生燃起信心的火炬，给衰微不振的佛教带来光明灿烂的前途。作为净土宗的学人，我们应该举起善导大师的旗帜，好好学习净土宗教理，好好弘扬。即使别人不理解，有一些微词，也都是我们应该承担的。
在整个讲学过程中，都会贯穿这样的思想，希望大家了解这些。
我们要有所依准，就是依准善导大师。这一点在后面会详细说明。
有人可能会误解或有疑问，“净土宗有十三位祖师，为什么只依准某一位祖师呢？”其实，这不是只依善导大师一个人，跟其他祖师分裂，而是十三位祖师的思想必须贯穿起来。就是说，要有一面旗帜，要有一个龙头。否则的话，虽然讲净土宗十三祖，可是在法义的建立上群龙无首，不知道到底以谁为标准。如果没有标准，净土宗怎么能建立起来？向众生说法，又如何有一个统一的号令？没有统一的标准，行持就一定会摇摆，众生信心也不能建立。所以是用一来统摄十三，这样大家不至于误解。
就好像春节的时候表演舞龙灯，前面是个龙头，后面是龙身和龙尾。它们必须贯穿为一体，要有一个龙头来引导，龙头上升，龙身和龙尾也跟着上升；龙头下降，龙身和龙尾也跟着下降，这样整条龙才能活泼、生动、灵活起来。
在法义上，每一个宗派都要有一面旗帜。比如天台宗，智者大师毫无疑问就是一面旗帜；禅宗，有人推崇六祖大师。要有一面旗帜，有一个领导人物，这个宗派在法义上才能一脉贯通。
这是第三个特点，我们有依准，不是没有标准的。
在这本讲义当中，尽量罗列净土宗一切的宗学问题。在净土宗义的教学方面有很多问题，我们选出重点的、主要的，尽量把它们全面地罗列出来。
和我们修学密切相关的问题，比如在法义理解、行持方法、所得利益等方面的疑点和难点，会给予详尽的解释。
在讲解《阿弥陀经》的过程中，会引用到相关的经论及古大德的解释。引文是比较简明的，只要适当，能说明问题就可以，不广征博引。引用得太广，效果反而不明显。我们所引用的，主要是净土三部经的经文，还有龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师、善导大师这一脉的着作。除此之外，引用最多的就是蕅益大师的《弥陀要解》，也会少量引用元照大师、印光大师等祖师大德的法语。
以上是说明讲义的六个特点：
第一，三经一体，总摄三部经要义；
第二，突出净土宗“宗”的意识；
第三，依准善导大师；
第四，尽量罗列所有宗学问题；
第五，疑点难点详尽解释；
第六，引文简明适当。
这部《阿弥陀经》是大家都很熟悉的，在所有佛教经典当中，它是最普及、最流行的一部经典。
佛教经典很多，我们经常说八万四千法门、经律论三藏。释迦牟尼佛对机说法四十九年，说了很多法，记载、流传、翻译到中国来的也很多。有些经典不普及，除非是作专业研究的学者才有可能去查资料，一般人可能连经的名字都不知道。
普及的经典，在中国汉地，大乘佛教经典，如《阿弥陀经》《观经》《无量寿经》《心经》《地藏经》《药师经》《法华经》《华严经》《金刚经》《楞严经》《涅槃经》《维摩诘经》等，这些经典的名字大家一般都听说过。虽然名字听过，有些可能还没有读过，比如《华严经》就很长，很多人没有读过。这些属于普及的经典。
其中最普及的有两部经，就是《阿弥陀经》和《心经》。不过，这两部经普及的人群稍有不同。
《心经》所普及的范围往往是知识分子。因为它讲得比较玄妙，属于智慧门，“色即是空，空即是色”“色不异空，空不异色”。很多知识分子都喜欢这部经，很多书法家也经常写。
《阿弥陀经》在净土门普通大众当中流行。净土门不需要特别强调文化素养与智慧。在净土门的修学者当中，有些人虽然不识字，但是会背《阿弥陀经》，这是不是很不可思议？不识字怎么能背《阿弥陀经》呢？因为他的心很虔诚，想到“这是一部重要的经典，我也很想知道阿弥陀佛对我的救度”，所以就听别人读诵，听别人读一句就记一句，这样就把这部经学下来了。这很值得赞叹。
从一部经的普及、流行程度，也能知道它的重要性。当然，对于佛教经典，每个人各有喜爱，喜爱的都觉得很重要。这里是从总体来说的，最重要的经典有两部，就是《心经》和《阿弥陀经》。
《心经》是佛法修行的总纲，虽然很短，才二百多字，但是佛法的内容、修行的次第都说得很清楚，所以叫《心经》，“心”就是核心的意思。不过，如果想依据《心经》得到解脱，一般人还是做不到的。《心经》一开始就说：
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
“观自在菩萨”所修行的方法是“般若波罗蜜”，而且是甚深的“般若波罗蜜”；达到的效果是“照见五蕴皆空”，然后才能“度一切苦厄”。这是《心经》所宣示的道理。
对于一般大众，想得到法门的利益，想要离开生死轮回，到达涅槃彼岸，究竟解脱，就以《阿弥陀经》最为重要，最为核心。因为即使《心经》读得再好，“不生不灭，不垢不净，不增不减”，我们依然还是有生有灭、有垢有净、有增有减。“照见五蕴皆空”，我们五蕴还是没有空，仍然有五阴炽盛苦。“无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽”，我们仍然有老死，无明也不尽。“无挂碍故，无有恐怖”，我们仍然有挂碍故，恐怖一大堆。所以，这些读起来是很好，听起来很舒服，但如果不是适当的修行根机，那就是画饼难以充饥。
所以，《心经》最后也要归到《阿弥陀经》。《阿弥陀经》是实实在在的，能让我们往生西方极乐世界，属于易行道，而《心经》是难行道；《阿弥陀经》是他力门，《心经》是自力门；《阿弥陀经》体现了佛的慈悲救度，《心经》体现了佛的般若智慧，破迷开悟，自我拯救。《心经》和《阿弥陀经》是两种不同类型的经典，两者比较，《阿弥陀经》比《心经》更重要。《心经》不会背，没有关系；但如果《阿弥陀经》讲的“南无阿弥陀佛”六个字你不知道念，那关系就大了。所以《阿弥陀经》的重要程度超过《心经》。
大乘佛法流传到中国以后，开出八大宗派，最后都归到净土。所谓“八宗归净土”，是指八大宗派都回向求生西方极乐世界，但宗派理论还是各宗自己的，不然都成为净土宗了。
虽然佛说了八万四千法门，到最后都归于念佛法门，所以净土念佛法门是整个一代佛教最后的归趣。而这部《阿弥陀经》，正是净土法门的正依经典，它所说的正是念佛法门，所以它是一切佛法归宗结顶之法。其他法门犹如长江、黄河，净土法门《阿弥陀经》犹如大海，它在一个归宗结顶的地方，在最后大海汪洋的地方，它的重要性不言而喻。
蕅益大师有四句话，凸显《阿弥陀经》的重要性：
《华严》奥藏，《法华》秘髓，一切诸佛之心要，菩萨万行之司南。
这四句话，文字很优美，义理也很好。“奥”是奥秘。“藏”是宝藏。“秘髓”，秘密骨髓，最精要、最精华的地方。在一般通途教理当中，《华严经》和《法华经》都是经中之王，这两部经是最受尊重、最受顶戴、地位最高的。这两部经的精髓、精要、精华、核心在哪里呢？在《阿弥陀经》。所以《阿弥陀经》是《华严》之奥藏，是《法华》之秘髓，由此可知《阿弥陀经》的重要性。
“一切诸佛之心要”，十方诸佛都出广长舌相赞叹这部经典，赞叹念佛法门。
“菩萨万行之司南”，“司南”就是指南针。菩萨六度万行的指南针在哪里？导向什么方向？菩萨所有六度万行，自利利他，最后的目标是要引导众生归向西方极乐世界，这叫“菩萨万行之司南”。
所以，这四句话很能说明净土法门这部《阿弥陀经》的重要性。
同时，这部《阿弥陀经》也是历来最受重视的经典。当然，这也是仁者见仁、智者见智。有的人喜欢禅，他可能就最重视《六祖坛经》，有人可能最重视《大乘起信论》。这里是从整个佛教来讲，《阿弥陀经》最受重视。
举例来说，寺院的早晚课，整部经被选入的还是《阿弥陀经》和《心经》。只要是佛教徒，甚至只要是对佛法有好感的善男信女，和《阿弥陀经》几乎脱不了关系。即使他活着的时候没有念过，死后也会有人帮他念，请人来助念，《阿弥陀经》一般是要念的。在家人也好，出家人也好，都会和这部《阿弥陀经》有缘。
其他经典，一般人都是用来祈求福报的，比如诵《普门品》《地藏经》，都是为了消灾祈福。但即使是普通人，诵《阿弥陀经》的目标很明确，一念《阿弥陀经》，就跟往生相关了。就我所认识的人里面，还没有哪个人诵《阿弥陀经》来祈福的，祈福念《普门品》《地藏经》《药师经》的多。
由此可见，这些经虽然都受重视，但受重视的程度不一样；其他经典是用来求现世福利的，《阿弥陀经》是用来求往生生死大事的。世间的福报和成佛的利益是不能相比的，所以，到关键的时候，遇到关键的问题，就要找关键的经典。这也显得《阿弥陀经》的重要性和受重视的程度不一般。
这部《阿弥陀经》的内容是最受误解的。这么普及、这么重要、这么受重视的一部经典，如果受到误解了，那岂不是损失就很大了吗？
误解的内容主要有三方面。
内容┬对根机的误解┈唯有善人才能往生
├对行因的误解┬必须勤修多种善根福德才能往生
│ └必须念佛达到一心清净才能往生
└对果益的误解┈必须保证临终正念现前才能往生
这部《阿弥陀经》是为哪种根机的人讲的呢？哪种根机的人可以往生西方极乐世界呢？经文说“不可以少善根福德因缘得生彼国”，所以就有人误解说：“少善的人不能往生；要修很多善，有很多善的善人才可以往生。”如果这样的话，很多人就被这个门槛挡住了，跨不过去，被排除在外了。
行因就是修行的正因。有人认为，单念佛是不足以往生的，必须在念佛之外加上多种的善根福德才能往生。还有人认为，念佛必须达到心清净，心要凝定，这样才能往生，因为经文说“一心不乱”；如果心是散散乱乱的，不能往生。这也是错误的理解，不是正确的理解。
这里说是误解，很可能有人会说“这怎么是误解？这不是正解吗？”误解也好，正解也罢，我们所讲的是有标准的，就是依善导大师思想，后面我们会慢慢分析。大家可以先存疑，把疑问放在心中，慢慢来听。
果益，就是结果和利益。有人认为，要自己有能力临终保持正念，这样才能往生；如果临命终时不能保持正念，糊涂了，昏迷了，就不能往生。这个误解甚深，没有接触善导大师净土思想的人，在这里肯定会绊一个大跟头。就像一个眼睛高度近视的人，走路颤颤巍巍的，前面一块石头，他走到那里一定会被绊倒摔一跤。在往生净土的路上有一块大石头，法眼不明的人，走到这里肯定摔跤。
这么讲，或许有人心中又在怀疑——没有关系，仍然可以存疑。
我们先把这三点列出来，后面会有详细的解释。
产生这些误解的原因是什么呢？主要有三点。
┌由文字而生的误解┈依文解义
原因┤由听闻而生的误解┈以讹传讹
└由观念而生的误解┈圣净不分，如戴有色镜
一是由文字而生的误解。有些人依文解义，仅依经文表面的意思，没有深刻地理解。前面三点误解的地方都容易依文解义：“你看，‘不可以少善根福德因缘得生彼国’，‘一心不乱’，‘是人终时心不颠倒’，这不都是经文吗？”这是由经文文字而生的误解。
二是由听闻而生的误解。他自己可能没有看到经文，或者虽看到经文，但没有产生一个决定的见解，听别人解释的多了，以讹传讹，就把错误的观念吸收了，产生误解。
三是由观念而生的误解。什么观念？自力修行的观念，圣道门的观念，按照通途圣道法门修行的原则、方法来理解净土特别法门。就像戴了有色眼镜，看什么东西都是那个颜色，他无论怎么看，看到的都是自力。如果没有这个观念，顺着弥陀本愿来看，就不会产生误解。这是由观念而产生的误解，是最根本、最深的，也是比较隐秘的原因。
这部《阿弥陀经》这样重要，这样普及流行，这样受重视，一旦被误解，不就麻烦了吗？如果不能正确理解其他经典，问题不是太大。不要说一般人不能正确理解佛经，即使很多大法师也未必能正确理解，因为佛经太艰深，太难了。但是，如果能够正确理解《阿弥陀经》的话，就可以克服我们那些毛病，就能挽救我们的法身慧命。其他经典，即使在娑婆世界我们错误理解了，可是如果《阿弥陀经》的要义掌握得很好，念佛往生了，一到极乐世界，所有大乘经典马上都明白了。
其他经典受误解，这部《阿弥陀经》能救我们；如果这部经被误解了，我们就得不到救度了，因为我们没法往生。不能往生的话，我们还在这里六道轮回，还要长劫流转下去。所以，这部经是不允许被误解的，这也是我们特别来讲学这部经的原因。
自古以来，这部《阿弥陀经》就备受重视，历代注家特别多，中国、日本、朝鲜有文字记载、流传下来的，一共有六十几种。至于因为战争、动乱等原因遗失、埋没不闻的，肯定更多。
在中国汉地，最重要、最受欢迎，也备受肯定的注解，有两本，一本是莲池大师的《弥陀疏钞》，一本是蕅益大师的《弥陀要解》。这两位大师都是明朝人，离我们现在都不算远。按说中国隋唐时代佛教最为发达，可是流传下来、经常被大家引用的，反而是明朝这两位大师的着作，这是什么原因呢？难道隋唐时代没有注解吗？那是因为遗失了。
近代从日本回传了一本解释《阿弥陀经》的着作，就是善导大师的《法事赞》。《法事赞》是以赞偈的形式来解释《阿弥陀经》。我们这次讲解《阿弥陀经》，所谓依准善导大师，主要是引用《法事赞》的赞偈，《法事赞》正说分解释《阿弥陀经》的内容我们通通都会学习到。
为什么要依准善导大师？因为普通人读经典，通常存在三个误区，或者说三种通病。为了避免这些通病，一定要有所依准。具体是哪三种通病呢？
经文一打开，就用自己的语文水平来解释经典，这是很容易犯的毛病，所谓“依文解义，三世佛冤”。不要说佛教的经典，即使是世间的书，依文解义也是不行的。文辞和义理之间是有差别的，“不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之”，要推究作者所要表达的意思，这是我们学习的一个方法。但一般人往往会从文辞上浅显地来看，这样就会误解。
尤其是佛的经典，它所传达的是诸佛内证的真如实相境界，但是所用的语言又是我们凡夫这种分别的语言。凡夫的语言是为了表达真理而发明的吗？不是。这种语言是为了凡夫之间互相交流，为了分别某一个事物，为了我们的分别心，为了我们的逻辑推理而发明的。用这种语言来表达诸佛所证的真理内容，这是不可能的，它们本身就存在很大的差距。
但是佛说法又是为凡夫而说，那怎么办？就好像蚂蚁，蚂蚁也有它们的语言，用它们的语言要来说人类的电脑、神舟七号等等，能说得通吗？没办法说。因为在它们的语言系统里根本就没有这些东西，它们有它们的表达方法；但是要表达人类社会的文明，它们无法表达。如果我们要去跟蚂蚁沟通，要把人类文明用蚂蚁的语言告诉蚂蚁，这不容易啊。
诸佛菩萨要把内证境界、真如实相通过人类的语言传达给我们，这是很不容易的。我们再依文解义的话，那肯定就不能理解了，所以说“依文解义，三世佛冤”。所以佛经里说“不可说”，说到最后，连释迦牟尼佛那么大的智慧，辩才无碍，也只有“闭口真言”，第一义谛用语言没办法表达，凡夫“动念即乖”。
语言是一个手指头，以指指月，不管怎样讲，它都是一个指。佛所要表达的真如实相义理就是月亮。如果停留在指头上，把指头当作月亮，那不是错会了吗？十个手指指出去，就有十个月亮？指头又不发光。“你看，从我手臂往上看，再看，往前看，最前面那里就是月亮”，他就看到手腕、看到手指这里了。“再往前看！”“再往前没有了。”没法跳过去，他很难从指头望到月亮上去。所以，我们想理解到佛经义理那个深度是不容易的。
这就是依文解义的毛病。
既然不能依文解义，有的人就使劲地想，然后私自发挥，结果都是自己的我执我见、邪知邪见，还不如依文解义。他自己乱比附，比如学道教的人比附佛教，“这就是佛家讲的涅槃，那就是佛家讲的开悟”。这些一看就是胡言乱语、私心自用。这个病得更重。
有的人知道不能依文解义，也不能私心自用，他就把古今大德的注释都拿来，“你看，这不是我解释的，所以不叫私心自用，也不是依文解义”，他拿来干什么呢？罗列拼凑。这句不错，拿来一用，那句不错，拿来一用。这样其实是不能成章的，但很多人都会犯这种毛病。
比如有七件衣服，不同的品牌、不同的型号、不同的样式。这七件都是好衣服，都是好品牌。现在，从第一件衣服上取一个领子，从第二件衣服上抽一只袖子，从第三件衣服上拿个前襟，从第四件衣服上拿个后片……然后接到一起，“我集七件衣服之大成”。让你穿这件衣服，你敢穿吗？
每位大德的解释都有自己的一个系统和原则，如果把它们拼凑到一起，是不成章的。可能不了解的人会说很好，真正了解的人知道不可以这样的。
这就是三个通病。
为了避免这三个通病，我们一定要有所依准，要有一个标准。
我们对经典的理解，一定不要轻慢、草率，像前面所讲的三个通病——依文解义、私心自用和罗列拼凑，这些都要避免。我们学习《阿弥陀经》，依据善导大师的解释就可以避免这三个通病。但是，如果对善导大师的思想不能通盘掌握，或许也会罗列拼凑，所以需要我们学习的时候比较凝练，要有宗旨。
为什么要依据善导大师呢？看讲义这张图表比较清晰。
┌弥陀化身，所说同佛┈┈┈┈本地
├创净土宗，楷定古今┈教德┐
├证入三昧，念佛放光┈证德├示迹
└专宗本愿，专倡称名┈化德┘
说了四个理由，分为两部分，一是本地德，二是示迹德，都是赞叹善导大师的德行。
善导大师被公认为是“弥陀化身，所说同佛”。这样的一位祖师大德，当然是我们依准的对象。其他祖师大德很少听说是弥陀化身的。有人说永明延寿大师也是弥陀化身，可是永明延寿大师并没有开创净土宗，也没有关于净土宗的专着遗留下来，即使我们想依准，也无从依准。
示迹，就是示现迹象。本地，是藏得很深的，我们并不了解，只是从外表的迹象来观察、推断，像这样的德、这样的证，应该是弥陀化身。本地是弥陀，但示迹未必一定很高超。因为佛菩萨度众生可以示现一切相，可以示现为大德祖师、长者居士，也可以示现为凡夫走卒，乃至示现为六道众生。善导大师不单是本地德深，而且示迹有非常高超的德行，所以值得我们依准。
示迹德从三方面来说明：教德、证德、化德。
教德，是指在教理上解悟甚深的功德。善导大师“创净土宗，楷定古今”，是净土宗开宗立教的祖师。我们按照净土宗的义理修学净土法门，当然要依准善导大师，这是天经地义的，很明显的道理。
“楷定古今”，“古今”是什么意思？与善导大师同时代的叫作“今”，比善导大师早的时代叫作“古”。比善导大师早的，以及和善导大师同时代的一些法师，对净土的解释有错误，不够正确、纯粹，善导大师把它们修正，作为一个标准确定下来，这叫“楷定古今”。
善导大师所处的隋唐时代，是中国佛教最鼎盛的时代，祖师大德如群星璀璨，随便一个修行人放到现在都是大德、大法师。善导大师所楷定的对象不是一般人，而是佛教最鼎盛的隋唐时代最顶尖的大师级人物。他们对净土法门的解释，在善导大师看来还不完整，还有缺陷。由此可以想象善导大师是何等人物！所以，我们依准善导大师是毫无问题的。
善导大师在教理上有巨大的贡献、丰硕的成果，他个人的修持如何呢？有的人教理贡献很卓越，但个人修持方面或许没有殊胜之处，而善导大师不一样，大师个人修持炉火纯青，入于化境，所谓“证入三昧，念佛放光”。
善导大师又被称为“光明和尚”，口念一句佛就放一道光。这是三昧境界，是佛性光明，证悟非常深，从古到今很少听说。因为善导大师是弥陀化身，阿弥陀佛是无量光佛，“南无阿弥陀佛”，一道光放出去，小小地示现一下。释迦牟尼佛也经常口中放光，释迦牟尼佛口中放光的时候，一般都是要授记的，像《无量寿经》《观经》都讲到释迦牟尼佛放光，这种证德是非常深的。
善导大师化度众生的功德如何呢？“专宗本愿，专倡称名”。善导大师专门提倡易行道——阿弥陀佛的本愿称名，这样才可以普遍地度化一切众生。
善导大师这种教化的功德力量是不可思议的。举个例子，善导大师从他师父道绰大师所在的山西玄中寺回到终南山悟真寺后，一方面在终南山游心三昧，潜心着作，另一方面，大师经常路经浐水，到长安城去教化。经过三年的时间，长安城“满城断肉，屠夫歇业”，大家都吃素了，屠夫都失业了，整个行业都受影响；“家家弥陀佛，户户观世音，士女归者无数”，这种教化的力量不可思议。
这是化德超胜。
由于这几方面，所以我们依准善导大师。讲这些，是让大家对我们所依准的祖师产生无比的崇仰，所谓“因人重法”，因为善导大师这样尊贵，他的解说值得我们信靠：是要达到这个目的。
┌依根本精神┈本愿称名，凡夫入报
└依具体解释┬全经文句┈《法事赞》
└重要文段┈五部九卷
我们怎样依准善导大师呢？
我们依准善导大师，要抓住根本。根本精神就是两句话八个字——“本愿称名，凡夫入报”。这也是净土宗的骨干，有这两句话八个字就有净土宗，离开这两句话八个字就没有净土宗，就不叫净土宗，这是净土宗的法印、宗印。我们就依据这个根本精神。
这里点到为止，以后的讲解会贯穿这个精神。
这是个大原则。
具体解释有两点。
《阿弥陀经》全篇文句的解释依据《法事赞》。
《法事赞》并不是先引用一句经文然后解释，而是用赞偈的形式把一段段的经文糅合在一起解释。这种解释方式，初学来看可能有不方便的地方，但如果仔细琢磨、推敲、思维，就会发现它非常精妙。就像蚕吐丝一样，蚕肚子里有丝腺，吐出来都是丝。善导大师把整部《阿弥陀经》的义理融会在心，然后通过自己的语言表达出来，特别流畅、优美、完整，天衣无缝，我们以后学习的时候会感受到这一点。
这是全经文句的依准。
《阿弥陀经》的重要文段，依据善导大师五部九卷的解释，例如“闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日……若七日，一心不乱”，这是《阿弥陀经》最核心、最重要的文段，还有六方诸佛证诚的文段等，这些文段，在善导大师的着作当中往往会被反复引用、解释，这样我们也可以拿来作为依据。比如我讲的《阿弥陀经核心讲记》当中，就把善导大师五部九卷中所有关于核心经文的解释列出表格，一看就很清晰。这也是我们学习的一个方法。
我们就从两大方面、三个小点来依准善导大师：
第一，依根本精神。根本精神就是“本愿称名，凡夫入报”，千讲万讲不能离开它。掌握了根本精神，即使具体的文句稍稍模糊，不是很清楚，或者哪个名相不了解，都无妨大局，没有关系，因为大方向、大根本把握住了。
第二，依具体解释，即《法事赞》以及五部九卷里的重要文段。
我们依据善导大师，这是毫无疑问的，同时也有其他参考。古大德对《阿弥陀经》的解释有六十几本，太多了，我们既参考不过来，也没有必要一一参考。我们从中专门挑选了蕅益大师的《弥陀要解》作为比较、参考。
《弥陀要解》，诸释最精，以一统余，众所熟悉、尊重、敬信。
为什么选《弥陀要解》呢？因为从古到今遗留下来对《阿弥陀经》的解释，要数《弥陀要解》解释得最好、最精、最妙。因此，“以一统余”，就用这部《弥陀要解》把其他所有关于《阿弥陀经》的解释都包含在内。
因为蕅益大师的时代最晚，比莲池大师还晚，所以他对《阿弥陀经》的解释是参考了很多古德的。他那种参考不是罗列拼凑，他解释得很有精神。在读到善导大师《法事赞》之前，可以讲《弥陀要解》是顶峰。参考了《弥陀要解》，其他的注疏就通通都参考到了。读《弥陀要解》时，有些解释文句我们会感觉似曾相识，因为唐朝和宋朝一些大德这样解释过，蕅益大师把他们的长处吸收过来，然后加以组织，再加上自己深入的见解；所以，《弥陀要解》是非常好的一部解释书。
这是《弥陀要解》的优胜处。
宗祖思想，普遍陌生，初闻难免惊疑、骇怪，无从措心。
善导大师是净土宗的宗祖。对于“宗祖”这个词，可能有人觉得陌生，一宗开宗立教的祖师称为“宗祖”。净土宗的宗祖就是善导大师，天台宗的宗祖就是智者大师。
对于善导大师的思想，大家普遍比较陌生，因为善导大师的着作在中国失传了一千多年。当然，也不是完全失传，《往生礼赞》传了下来，但是不普及。善导大师根本的教理没有传持下来，不过专修念佛的行法传持了下来。
这样，大家对善导大师的思想，初听的时候会感到很惊奇：“他怎么这么讲？”甚至吓着了，“真的是这样吗？”我们凡夫真的那么爱好佛法吗？说实在的，我们并不是很爱好佛法，我们爱好的是自己心中的我执我见。真正的佛法一打开，吓了一跳：“肯定不是这样，这一定是魔说！”大乘经典里往往有这样的话语，像《法华经》里说“诸天世人闻斯说者，悉当恐怖”，觉得“怎么这样讲？岂非是魔说？”弟子都在怀疑了。
众生在三界六道里就像罪犯，罪犯最怕什么？最怕警察，最怕听到警笛的声音，最怕看到警车，心想“不会是来抓我的吧？”其实众生就是在六道轮回中躲避。阿弥陀佛开着六字名号的警车来了，所以很多人一听到别人念佛就害怕，“你怎么给我念阿弥陀佛？怎么不念《普门品》《药师经》给我祈福？”一听到别人念阿弥陀佛就害怕，以为要他死。其实阿弥陀佛就是要我们归命，就是要抓我们到极乐世界去，让我们获得无量寿的生命。
很多人害怕听到念佛的声音，胆战心寒，这正体现了佛号的作用。甚至有的人怕看到戴念珠。有的人怕看见和尚，因为和尚跟佛是一伙的，早晨一出门看见和尚，认为不吉利。这都是迷信，但是这个迷信里有它潜在的甚深道理。因为我们出家人就是来抓“逃犯”的，你逃离了佛性之都，流浪于三界之中，我们出家人是来把你带回极乐世界去的，所以，遇到和尚是你的福报来了。
蕅益大师的《弥陀要解》是大家公认的，而大家对善导大师的着作还比较陌生，如果直接把善导大师思想拿出来，有的人根机不成熟，可能会被吓到，不敢相信。比如“凡夫入报”，他怎么敢相信？凡夫众生，能往生都千恩万谢了，根本没想过往生到报土。有人说：“我没有大的愿望，到极乐世界哪怕扫扫地也可以。”让他到报土，他想都不敢想。所以，有必要参考蕅益大师和其他大德对《阿弥陀经》的解释，这样有一个台阶。
通过比较，知同异，辨优劣，明宗旨，立信心。
通过这种参考、比较，能够知同、知异。这些祖师大德之间一定有他们共通的地方。同时，这些祖师大德要达到善导大师弥陀化身这样的水准和高度，几乎是不可能的，所以，和善导大师相比也有不一样的地方。通过这些相同的地方，我们就知道历来大德是“同一个鼻孔出气”的，他们讲的都一样，我们就很有信心。看见不一样的地方，我们就可以详细地分析、思维、比较，更加显出善导大师的解释别开生面。
一般的解释，像蕅益大师的解释，我们感觉已经很妙了；但是在某种程度上它可能还局限于一个范围、一个角度。而善导大师的解释是全方位的，三百六十度，不是九十度，非常全面、完整，视野非常开阔、广大。所以，我们看到善导大师的解释心里会感到非常畅快。
就像看窗外的风景，如果站在房间里，距离窗户一丈远的地方，虽然也能看见窗外，但那是有限的。如果站在窗户旁边看窗外，视野就开阔了。如果再把脑袋从窗户伸出去，岂不都能看到了吗？
一般大德的解释，好像站在房间里透过窗户看出去；善导大师的解释，是站在窗户旁边，甚至头伸出去看，非常开阔。这样，我们对经文理解的深度、广度就会增加，宗旨就会明确，信心就会坚固。
这是通过比较、参考能达到的效果，在以后的讲学中大家会有这样的感受。
第二部分，总述要义。这一部分，分科如下：
┌基础知识┈前三点
└本经要义┈后十一点
分科，就是对这段经文的组织结构、前后句之间的关系，作一个分类、科判，便于大家对这段经文更好地理解。
文义与玄义，这个内容需要大家有一点耐心，也要有一点思维的水准。当然，“如人饮食，随量而饱”，也不要太着急，听懂多少算多少；听不懂，就念这句南无阿弥陀佛，全部都包括了，就可以了。
自古以来的大德解释经典，一定有两个部分，一个叫玄义，一个叫文义。为什么要有这两个部分呢？初学的人往往觉得玄义啰唆，直接从“如是我闻”讲《阿弥陀经》不就好了吗？其实不是那样的，一定要有玄义。
总括性地说明全经义理大纲，称为玄义。
玄：幽深玄妙，难知难见。
什么是玄义？玄义是指幽深玄妙、难知难见的义理。这部经，它本身甚深的教理，根本的骨架、核心，在逐字逐句地解释经文之前，一般都要把它们总括性地说在前面。所以，总括性地说明全经的义理和大纲，这叫玄义。
逐字逐句解释经文的意义，称为文义。
第二部分才是依据经文一句一句地解释下去，这叫文义。
二者相对，一为总体的解释，一为具体的解释。
两者比较，玄义是总体的解释，文义是具体的解释。比如我们看一个人，不是首先逮住他的鼻孔、手之类具体的部位，而是首先了解他的大概：是男人还是女人，多高，有什么特点。先总体上掌握这个人，然后再了解他具体的部分。
总体和具体是不能分开的，如果总体和细节都能掌握，当然很全面；如果不能掌握细节，宁愿掌握总体。我们看一个人，难道还要把他有多少根头发数清楚吗？具体的不了解没关系，整体一看，这个人头发半白，这就是总体的了解。不会把他的白头发数一数，看有多少根，这就没有必要了，这个细节问题可以忽略。
缺玄义，迷于文句，如见木不见林。
离文义，即无根据，如无木即无林。
二者结合，意义明了。
玄义很重要，离开玄义就会迷惑在文句当中。“如见木不见林”，走到树林里，看这棵树挺好，那棵树也不错，但都只是见了一棵棵的树，对整片林子没有把握，这就是迷在文句当中。
如果离开了文义，玄义漫天地讲，行不行呢？玄义是从具体的文义归纳、总结出来的，离开了文义就没有根据。就像没有树木就没有树林一样。
就像房子，我们对房子的认识，首先是掌握它的总体、大概，它是什么造型、哪里是门、怎么使用，然后再看细节，是什么材料做成的，怎么装潢等等，这是不能分开的。
所以，自古以来的解释都有这两部分。
如城市交通图，玄义示主干、环线，文义详路标。
用城市交通图来作一个比喻。当然，所有比喻都不是完全贴切的，那只是让我们依文会意地了解玄义和文义的关系。
比如到一个陌生的城市，我们往往会出了车站就买一张交通图，看看这里有几环线，有哪些主干道，上面标得很清楚，这就是玄义的部分，让我们对整个城市的交通脉络有一个骨干性的掌握。然后，要到哪个具体地点，再看细的路线。如果没有地图，就告诉你说从哪里走几步，有一个商店，商店门口有个卖红薯的，往右边走，然后……这样讲不清楚的。看地图就很清楚。这张地图中，骨干的东西就是玄义部分，具体详细的地点就是文义部分。
先释玄义，后释文义，如《观经四帖疏》第一卷即玄义，后三卷为文义。
善导大师的《观经四帖疏》，也是分玄义和文义来解释的。《观经疏》有四卷，第一卷叫《玄义分》，玄义的部分；第二卷叫《序分义》，第三卷《定善义》，第四卷《散善义》，这三卷属于文义的部分，是一句句解释《观经》经文的。
五重玄义，天台所立。
从名、体、宗、用、相五个方面，解说一经之根本。
“五重玄义”，这是经常听到的，不过五重玄义不是净土教家、净土祖师所列的，而是天台宗所立，是智者大师解释经典的一个方法。玄义的部分有五重，就是从五个方面来解释、说明一部经的根本义理。
是哪五个方面？就是名、体、宗、用、相。后面我们会解释这五个字的含义。
简洁周延，讲家必用。
五重玄义非常好，我个人也非常赞叹。因为以智者大师这种智慧，他立下的这种解释经文的体例非常简洁、周到、圆满。“讲家必用”，自古以来讲经的人都会用到这五重玄义，几乎没有例外。当然，有的人依华严宗，有华严宗说法的规矩，但还是依天台的多。所以，听人讲经，往往都会听到讲五重玄义。
今则故套含糊，学者畏难无味。
不过，五重玄义如果使用不好的话，也有缺点，就是“今则故套含糊，学者畏难无味”。就是成了个套路，只要讲经，往台上一坐，就是五重玄义——第一、二、三、四、五重。讲的人也没有把五重玄义到底有什么必要性交代清楚，也许是他自己没有表达清楚，也许是他根本就没有理解，“反正人家这么讲，我也这么讲”。
如果讲的人不能感受五重玄义的必要性，学的人就会“畏难无味”，感到很艰难、艰涩，没什么味道。
万物皆有此五：
┌名┈┈名称
├体┈┈本体
├用┈┈作用
├相┈┈形相
└宗┈┈使用方法
“名”是名称。“体”是本体。“用”是作用。“相”是形相。“宗”如果就物体来讲，大致可以说是使用方法。
这五点之所以重要，是因为它们不仅在解释经文中重要，我们在世间对一件事情的描述往往也离不开这五方面。
比如一部摄像机，“摄像机”是它的名字，总要把名字说出来。如果不说名字，说“那个东西”，“哪一个？”“就是那个。”那谁知道你说的是什么啊？“我今天遇到一个人，你认识吗？”“谁啊？”“就是那个人嘛！”这怎么说呢？没有名字，语言无法表达。所以首先要通过名相的概念，有所指代，才能表达清楚。所以，名是第一个要说出来的。
有了名，必须要有它的实体，不然就是个虚名。比如“摄像机”是名称，那么实体呢？拿个实体出来。这是体。
有体就有它的作用。摄像机是干什么用的呢？照相机有照相机的作用功能，摄像机有摄像机的作用功能。如果拿出来的是玩具，不能摄像，就不能叫摄像机。
形相，比如摄相机，尺寸是多大，重量有多少，是什么颜色等等，形相有多种表达方法。这就是相。
宗就是它的使用方法。一部摄像机，要怎么使用来达到摄像的功能、功用，这叫作“宗”。
不管是什么东西，比如衣服、手机、桌子等等，都不能离开这五个方面。这五个方面交代清楚了，这个东西基本上就认识了。商家介绍产品、写说明书，也要有这五个方面。
佛教讲“万法”，什么东西都是法，这部经也是一个法，不过是用文字表达它的义理，但它也是用这五个方面来说明的。
这样通过具体的东西来说明，我们能感受到这五方面是很重要的。
宗祖《观经四贴疏·玄义分》所示。
序题门、释名门、宗旨门、说人门、定散门、和会门、得益门。
“七门料简”是善导大师在《观经疏·玄义分》当中所列的七个条目。“门”是类别。“门”跟“重”差不多，“五重”也可以叫“五门”，“七门”也可以叫“七重”。“料简”，“料”是料理，“简”是简别。善导大师解释《观经》的时候，对《观经》的核心义理作了一个整理，然后分成七个门别，把它简明地表达出来，这叫“七门料简”。
具体是哪七门呢？是序题门、释名门、宗旨门、说人门、定散门、和会门和得益门。
前四门是诸经共通的。序题门是指《观经》的主题，就是解释这部经，交代它的主题、缘起。释名门，是指这部经的名称，就是名。宗旨门，在这门当中说了宗，也说了体，“一心回愿往生净土为体”，就是宗和体，还有用。说人门，这部经是佛所说的，叫《佛说观无量寿佛经》。
定散门、和会门、得益门，这些在五重玄义里是没有的。
一为诸经笼统样式，一为《观经》量身定做。
比较起来，天台大师的五重玄义是解释诸经的笼统样式，不管什么经都可以用这个五方面来说明；而善导大师的“七门料简”，是针对《观经》量身定做的释义方法。
比如定散门，其他经文里并没有，定善、散善是世尊讲《观经》时所说的。即使善导大师解释《阿弥陀经》，也不会加定散门，因为《阿弥陀经》没有讲到定散。如果讲《无量寿经》，也许有这一门，也许没有这一门，我们不好推测。总之，讲《观经》，这是量身定做的，有这一门。
和会门，净土三经和圣道门的经典之间有差距或是矛盾的地方，要和会。这也是量身定做的。
得益门，说明韦提希夫人是在什么地方得到往生决定的。说这一点也是让我们净土行人把关注点放到阿弥陀佛那里。所以解释说，是第七观见无量寿佛的时候得利益，这也有它特别的含义。这是得益门。
所以说，七门料简是为《观经》量身定做的。这样我们就懂得，古德解释经文不是草率的，而一定是很深入、很细腻的，而且也是很具体的。
惜《弥陀经义》失传。
现在我们讲《阿弥陀经》，肯定也要交待玄义。善导大师在世时，专门为《阿弥陀经》写过类同于《观经疏》这样解释的书，叫作《弥陀经义》，《净土宗圣教集》577页、585页这两处都提到了。
善导大师在解释七重行树、八功德水的时候说，“此义《弥陀经义》中已广论竟”，意思是，这里简略地说一下；如果要广泛地展开，在《弥陀经义》中已解释过了。我们就知道善导大师还有一本着作，叫作《弥陀经义》。
很遗憾，这本书到现在还没有发现，现在文献里都没有找到，失传了。因此只能根据我本人粗浅的认识，以及解释《阿弥陀经》时所考虑的方面，列了十一点，作为《阿弥陀经》的玄义。
我们看下面的图表，这张图表列了十一个要点，这就是本经玄义的部分。
今立十一门，如下：
┌1.净土宗正依经典
├2.净土三经之关系
├3.本经说法之理由
├4.本经主题
├5.辨体
├6.明宗
├7.明用
├8.明教相
├9.经名
├10.译者
└11.组织结构
《阿弥陀经》是净土宗的正依经典之一。这里首先说明它是净土宗的正依经典，目的在哪里？就是要突出净土宗“宗”的意识，不然不用交待这一部分。这一部分的交待，是有它的必要性的。
净土三部经：第一部《佛说无量寿经》，第二部《佛说观无量寿佛经》，第三部《佛说阿弥陀经》。
《无量寿经》是说什么内容呢？主要说了两重因果，法藏比丘发愿成佛是第一重因果，十方众生念佛往生是第二重因果。法藏比丘发四十八愿为因，经过兆载永劫的修行，成了阿弥陀佛，成就极乐净土，极乐净土如何清净庄严，这是上卷的内容，是第一重因果。接下来说明，众生怎样念佛往生到西方极乐世界，得到极乐世界殊胜的果报，如何一生补处，如何供养他方诸佛，这是第二重因果。这两重因果是互相依靠的，有了法藏比丘发愿成佛的第一重因果，才有众生念佛往生的第二重因果。
这两重因果都是以四十八愿为中轴。所以，不论法藏成佛，还是众生往生，都是依据四十八愿，因为这是一体的，就如同第十八愿所说的“若不生者，不取正觉”。这一愿当中，法藏成佛的因果含在“不取正觉”四个字当中，众生往生的因果含在“若不生者”当中。“若不生者”和“不取正觉”是同时完成的：法藏成佛，一方面完成了法藏菩萨的正觉功德——无量光寿的佛身和极乐世界，同时完成了众生的往生。这就成为净土宗根本教理的依据。
两重因果讲完之后，释迦牟尼佛就有个交待，说极乐世界这么容易往生，这么殊胜，大家在娑婆世界不要再做造罪造业的事情，不能“共诤不急之事”。“世人薄俗，共诤不急之事”，沉溺在三毒五恶当中，所以劝止我们；也是让我们了解自己的根机，要戒止三毒五恶。
三毒五恶讲完之后，接下来是“现土证诚”。释迦牟尼佛把阿难叫到旁边说：“阿难，你想不想见极乐世界阿弥陀佛啊？”释迦牟尼佛了解阿难的心，这么一问，阿难说：“我愿意见啊！”佛对阿难说“汝起”，阿难赶紧起来把衣服整理整理，向西方一顶礼，释迦牟尼佛马上就展现出西方极乐世界的景象，极乐世界的菩萨怎么样，这里的凡夫怎么样，大众都看得很清楚。
“阿难，你看清楚了吗？”
阿难说：“我看清楚了。”
佛又问：“弥勒菩萨，你看清楚了吗？”
弥勒菩萨说：“我看清楚了。”
“你看，极乐世界有胎生，有化生，你看清楚了？”
“是的。为什么有胎生、化生呢？”这时候就分别了，为什么胎生，为什么化生。
接下来，释迦牟尼佛就讲述两种往生：胎生是因为疑惑佛智，化生是因为明信佛智。然后交待弥勒菩萨，应当明信佛智：
其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。
佛陀把这句话交待给弥勒菩萨。整个《无量寿经》最后的付嘱是：不要进入胎生，要得大利无上功德；那就要明信佛智，专修念佛。
这是《无量寿经》的大概。
《观无量寿经》是最情节化、最有戏剧特色的，也和我们凡夫的生活非常贴近。
故事缘起于韦提希夫人，她是国太夫人。她的儿子阿阇世王因为受到提婆达多的教唆，贪图王位，囚杀他的父王频婆娑罗王，同时对他母亲也行大逆不道之罪，把韦提希夫人关在后宫当中。这件事情就是所谓宫廷政变，能集中反映人性的弱点。为了权利、金钱，父子这种人间最亲爱的骨肉关系都破裂了。
韦提希夫人遭此人生巨变，内心非常痛苦，所以她在牢笼里就遥向世尊的方向顶礼：“我太苦了！世尊能不能派弟子来看看我？”释迦牟尼佛有神通，知道韦提希夫人心中所想，就来到王宫当中。韦提希夫人见到释迦牟尼佛，就悲泣、哀号、顶礼，说：“娑婆世界太苦了！”那时她就想到修行了，要解脱了，所谓“以苦启觉”，她说：“我愿意往生极乐世界阿弥陀佛所，请世尊告诉我怎么修行。”
以此为开端，释迦牟尼佛讲了十六观。这十六观有三个内容：前十三定观，观日、观水、观地，观宝池、宝树、宝楼等，一直观，这是定善观，定善就是禅定当中所修的善；第十四观和十五观就是散善，第十四观是大乘善法，第十五观是小乘善法以及世间善法；第十六观就是下辈三品往生，就讲的念佛。所以这十六观包含三个内容：定善、散善、念佛。
所以，《观经》是针对特殊场景所说的，也就是针对阿阇世、韦提希这么一个背景。阿阇世受提婆达多教唆，杀父囚母，犯了五逆罪，罪业是很重的；而韦提希夫人也是代表了所有凡夫众生，凡夫众生的典型特色在她身上都能反映出来。依这样一个背景讲的这部《观经》，是很有说服力的。
应着韦提希夫人的请问，世尊就讲了十六观，就是定善、散善和念佛。到最后付嘱阿难的时候，定善观没有付嘱，散善观也没有付嘱，只付嘱念佛：
阿难，汝好持是语。持是语者，即是持无量寿佛名。
把念佛法门付嘱给阿难。
这是《观经》的大概。
《阿弥陀经》是由释迦牟尼佛无问自说的。释迦牟尼佛对着舍利弗尊者以及在场大众，先是赞叹极乐世界的庄严，然后劝导众生“应当发愿，愿生彼国”。如何往生呢？少善根福德因缘不可往生；闻说阿弥陀佛，执持名号，一日七日，一心不乱，决定往生。这样的法门，如此容易、殊胜、超越，众生难以相信，所以十方诸佛出广长舌相，证明一定往生。最后，释迦牟尼佛和诸佛互相叹难劝信，说：“这个法门太难得、太稀有、太难信，汝等众生应当信受。”这样结束全经。
这是净土三部经大略的内容。
我们学习净土教理，对这三部经的梗概应该熟悉在心，最好这三部经能读得比较熟。这样，在讲《阿弥陀经》的时候贯通三经来解释，大家就不会觉得陌生了。
我们说正依经典，是有特别含义的，就是要说明净土宗所谓宗的意识、宗的观念、宗的理论。
这三部经能够成为净土宗的正依经典，对我们有什么启发意义呢？为什么别的经典不能成为净土宗正依经典？这三部经到底经过什么样的开显过程才成为正依经典？这些重要内容，我们从下面几方面来表述。
首先，正依经典的含义是非常明确的。一般人缺乏这个观念。如果缺了这个观念，就不能正确理解正依经典所要表达的意涵。那可以讲，即使在读这部经，也没有依据净土宗。
所谓正依经典，“正”是纯粹、专门，“依”是依准、依行。也就是说，我们修行净土法门，要专门、纯粹地依据这三部经。
这又是什么意思呢？因为佛是对机说法。佛的经典很多，如果学净土法门的人拿着这三部经以外的教理——这些教理也是佛所讲的，当然也是揭示真理的，可是它不是对净土根机、对五浊恶世凡夫所说的法门，未必适合我们的根机。
所以，如果不依净土三经，而依别的经典来修学净土，就一定会走错路。比如说《楞严经》，这部经也很有名。经常有人讲净土的时候也会提到四种清净明诲。这四种清净明诲说了杀、盗、淫、妄四件事，“杀心不除，尘不可出”“淫心不除，尘不可出”等等。杀、盗、淫、妄，即使没有造这个罪，只是存这个心，如果这一点点动机不灭的话，那是不可能出离尘劳的。这是佛讲的，讲得很肯定，“尘不可出”啊，六道轮回是不可能出离的。如果违背这个说法，就是魔说；信顺这样的说法就是依佛说。靠自力修行的法门，四种清净明诲是决定不能违背的，不可能杀心不除还可以出尘劳。但是，如果把这个观点拿来作净土宗的修行，这就错了，净土三部经里没有这样说法。如果说“淫心不除，尘不可出”，那在家人就不要谈往生了。即使是出家了，如果没有断淫欲心，那也不能谈往生了，那怎么可能呢？从古到今的往生传记实例当中，他们都已经断了这四种心吗？所以，这跟事实也不符合。
我们要了解，所谓净土正依经典，就是当其他经典所说的和这三部经所说的看似矛盾的时候，余经不依，专依净土，这才叫作净土正依经典。
为什么说“看似矛盾”？因为佛是真语者、实语者、如语者、不异语者，不可能有矛盾。看似矛盾，是因为我们的智慧浅短，不能了解、透达佛说法的意趣，不能了解佛怎样对不同根机开显法门，所以我们会觉得矛盾，“你看，这里说凡夫只要念佛就可以往生，那里又说‘淫心不除，尘不可出’”，我们看了觉得矛盾。有的人把《金刚经》拿来说，“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，这是《金刚经》的原则。但是如果净土门也这样说，要破四相、绝百非才可以往生，那我们就不要谈往生了。这样就是“横超法作竖出用”，不懂得《金刚经》的摄机范围，也不懂得净土教门的殊胜之处。
同时，他也没有正依经典的概念，也就是没有净土宗“宗”的意识和观念，不懂得什么是净土宗，也不了解修学净土法门一定要依据净土三部经，以净土三部经作为纯粹、专门依据的标准。
我这样讲，希望大家牢牢记住，这样就不会把这部经和那部经拿来制造矛盾，拿来作无意义的辩论，你说我不对，我说你不对，大好佛法弄得一片混乱。如果懂得立宗的依据，懂得正依经典的含义，这些毛病就通通不存在了。
“依”，依准、依行。“正依”，或称专依、纯依、唯依。
“依准”就是有所标准，“依行”就是依据它来修行。
“正依，或称专依、纯依、唯依”，“专依”，专门；“纯依”，纯粹；“唯依”，唯一。
愿生净土，应当专依净土三经；若其余经论所说与净土三经不同，皆弃而不依。唯依三经为标准，不依余经为标准；唯依三经起行，不依余经修行。
这里“弃而不依”四个字，可能有人觉得武断，但是佛法修行就要这样。“弃而不依”，就是放弃余经、余论的观点，不依从。有人会想：“你怎么可以这样讲？那些经也都是佛讲的，怎么能弃而不依呢？”这是因为宗门不同，修行方法不同。
“唯依三经为标准，不依余经为标准”，这是依准的意思。“唯依三经起行，不依余经修行”，这是依行的意思。前面加个“唯”，唯一的意思。
兼带而说者为旁依、参考；余者则不依，非不信。
有些经典也说到往生极乐之事，是兼带而说。这叫旁依，不是根本依据的，是附带性的、参考性的。
“余者则不依”，除了正依、旁依之外，其他就不依了。
“不依”，特别说明了一句，“不依非不信”。不依并不代表不信，也都是仰信的，这个大家回去可以看《善导大师全集》，从246页开始。这本讲义里的观点，都不是我个人的见解，都是有来历、有依据的，我不过是用现代文字表达出来。
这里所说的正依经典，为什么说余经不依而唯依三经？依据是在善导大师《观经疏》：
问曰：凡夫智浅，惑障处深，若逢解行不同人，多引经论来相妨难，证云“一切罪障凡夫，不得往生”者，云何对治彼难，成就信心，决定直进，不生怯退也？
遇到这些人引用经论，来证明说“一切罪障凡夫，不得往生”，这样不可能往生。如果杀、盗、淫、妄四种心没有灭，我相、人相、众生相、寿者相四相未除，那怎么能往生？罪障凡夫不得往生。
“云何对治彼难，成就信心，决定直进，不生怯退也？”如果有人这样对我们说，怎么办？一般人听到别人拿出大名望的人物、拿出经论这样一讲，马上就蔫了，“完了，不能往生了”，如泄了气的皮球。
善导大师很慈悲：
答曰：若有人多引经论，证云不生者，行者即报云：“仁者，虽将经论来证道不生，如我意者，决定不受汝破。”何以故？然我亦不是不信彼诸经论，尽皆仰信。然佛说彼经时，处别，时别，对机别，利益别。
如果有人引经引论来证明说“你这样的凡夫不能往生”，那怎么回答他？
“行者即报云：‘仁者，……’”，很尊重他，称呼他“仁者”。
“虽将经论来证道不生，如我意者，决定不受汝破”，你虽然拿经论来说明凡夫不能往生，但是按照我的理解，不会被你的思想动摇。
“何以故？”为什么呢？
“然我亦不是不信彼诸经论，尽皆仰信”，“都是佛法，我拿出来的是佛讲的经论，你为什么不相信呢？”“我也不是不相信，我通通相信”，并不是不信，只是我们不依。我们相信佛所讲的其他经典，但并不把它们作为净土门修行的依据。佛所说的一切经典我们都依信，但不依行。在净土门中，我们依行净土三部经，以三部经为标准；其他的，关系比较疏远的，或者看上去有矛盾的，我们就不依。
下面就说出理由。
“然佛说彼经时，处别，时别，对机别，利益别”，佛说经典是对机说法，讲的处所不一样。一种处所就代表一种环境因缘，在这种环境因缘下，佛这样讲；换一种环境因缘就不这样讲了。时间点也不一样，在这个时间段这样说，在另外的时间段遇到的因缘不一样，又有不同。“对机”是所对众生的根机，这也不一样。要求众生的修行法则和众生所得到的利益也是不一样的，所谓“利益别”。
我们再看下面一段文，这是正杂二行分判。
言“正行”者，专依往生经行行者，是名正行。
何者是也？一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等。
正行有五种。“正行”“专依往生经”，这几个字列在一起，就是正行、专依往生的经典，这就是正依经典。
是哪三部经呢？“一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等”。“等”，就是“等”前面这三部经。
所以，正依经典，依三经起行，“专依往生经行”，专依往生经的行法来起修行，五种正行，这是善导大师给我们规定的，我们在讲义里也这样说明。
为什么依三经不依余经？前面我们大略说到一些。
众经各契有缘，对机、行法、利益各不相同。
这是佛讲经说法的根本原则。
修余法门，即依余有缘经；修净土法门，即依净土有缘经。
如果修其他法门，就要依其他有缘的经典。比如说，你要修般若，那就依《金刚经》《心经》等般若系列的经典。所谓“破四相，绝百非”，这就是般若系列有缘的经典。那样修行就很快。你修般若法门，却依净土的经典，净土是“有”的法门，它不是“空”的法门，《阿弥陀经》说：“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀。”你修空性的法门，却拿一部“有”的经典，这不是它的正依啊！
所以，这是公平的说法。你修净土法门，净土是“有”的法门，从有相入无相，如果依般若的经典，上根利智的或许在理解上还能通达，下根的人根本就不知道在说什么，这样就得不到利益了。
修净土法门，要依净土有缘的经典。净土有缘的经典是哪几部？就是净土三经。
下面就引用了善导大师的两段文。
“处别、时别、对机别、利益别”这一段前面说过了，一般称为“四别”。所以，特别法门强调“别”。印光大师经常说“通途法门、特别法门”，经教的来源就是善导大师这段文，这里有“通”和“别”的分限。
第二段是“二欲学”之文。
行者当知：若欲学解，从凡至圣，乃至佛果，一切无碍，皆得学也；若欲学行者，必藉有缘之法，少用功劳，多得益也。
这就是说，一切法门我们都依信，都相信，所谓“尽皆仰信”。如果以佛法的解门来说，“从凡至圣，乃至佛果”，所讲的就是五乘教法，人天乘就是“凡”，然后是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、一佛乘。这所有的，都没有障碍，都可以学习。“得”是可以、能够的意思。到底学多少，是根据个人的根机，有这个能力，有这个心量和智慧，就可以多学一些。
但是我们并不是只在解门上，而是还要落实在行门上，依解起行。
“若欲学行者”，实际修行、起行的时候。
“必藉有缘之法，少用功劳，多得益也”，一定要借助和这个法门相关、和自己根机相应的有缘教法，这样就事半功倍，“少用功劳”，稍稍用力，多得利益。
其他法门，如果不是有缘经教，在理解的时候就会有很多困难、困扰，修行起来更是未必适合自己的根机。
这是善导大师对我们的慈悲开示，我们懂得有解和行这两方面。学解，有这个智慧、能力，不妨宽一点、广一点，尤其是法师，那是可以的。那学行呢？一定要专。
关于这方面，有人多有误解，“净土法门老讲专，专修专弘，这样其他法门岂不是要受影响了？佛教这么多经典，那就不弘扬了吗？那不是太狭窄了吗？”
这个可以作为一个专题来讨论，不过今天我略讲一点。
大家一定要知道这个“专”的意思，这个“专”，是从行门来讲的，一定要“专”；从解门，就可以圆：我们修行要有这个观念。
同时，我们对外和别人交流的时候，要把我们的宗旨表达清楚。
比如说禅宗讲“不立文字”，这代表它的立场，也代表它的宗旨。净土宗讲“专”也是一样的，代表我们的立场和宗旨。禅宗“不立文字”，难道要把所有的佛经烧掉吗？不是的。佛教的教典，从古到今，最多的还是禅宗的，《指月录》《五灯会元》，文字很多；还有禅门大藏，也很多。但是，再多的文字，还是说“不立文字”。为什么呢？因为文字不能直接表达本心、本性，本心、本性是文字达不到的。它是要说明，文字很难直接把心性表示出来，不能通过文字开悟，它是要直指人心的。所以，讲了一千遍、一万遍，他说“我没有说一个字”，所谓“不立文字”，是要破除我们对文字的执着相。
净土宗讲“专”，像善导大师，他一天无论作多少功德，也是“专”，他并没有认为“我在念佛之外修行另外的法门、功德”，没有这个观念。就像禅宗一样，哪怕有再多的文字，也是说“我不立文字”。
这一点要明白。“专”，并不是破斥或者障碍其他法门，不是这个意思，而是避免“杂”。只要在“专”的宗旨上，专凭弥陀救度，专称弥陀佛名，哪怕在行世间种种善法，都归在专修念佛中，这就是“专”，这是万法归宗的地方。
我们说有缘之法，什么是有缘之法？净土三部经就是我们净土最有缘的教法。为什么呢？
愿生极乐，三经专明弥陀救度，专赞极乐庄严，专说称名往生，无有一言夹杂余事，其缘最深，最纯，最正，所以为正依。
“专明弥陀救度”，阿弥陀佛是极乐世界教主，这三部经专门显明阿弥陀佛救度，这不是有缘吗？而且缘很专。
“专赞极乐庄严，专说称名往生”，三个“专”，没有一言夹杂其余之事。我们愿意往生极乐世界，这三部经和净土法门缘分最深，最纯，最正，所以它们称为正依经典。
缘分最深的，缘在哪里，一定要找各自有缘的法门。往生极乐，这三部经就是有缘之经。
余经不说极乐事，故不依。
其他经典，比如《金刚经》《心经》，它们没有说怎么往生极乐世界，没说到极乐世界的事情。
我经常这样问大家：“你愿意往生极乐世界，结果捧了一本从头到尾没有一个字说到极乐世界的经典在那里修行，你到底是修哪门子法？”连自己都搞不清。“我今天要到北京去”，然后翻开一页列车时刻表，从头到尾看，上面没有到北京的车次，这样反复地从头读到尾，在读什么呢？要查什么？总是要查到北京的车次，翻到这一页好好看，这才相应。
我们是要往生西方极乐世界，一切大藏经，就好像列车时刻表一样，一翻，从凡夫到极乐是哪几部经？是这三部经，这就选对了。你翻一本《金刚经》，它是到成都去的，不是到北京的，那就是两回事了。不是说它不好，而是说它是不是对我们的根机，是不是我们所需要的。
我们往生极乐世界，这是最基本的常识。但是很多人都没有这个智慧，“你还敢这样讲，这是佛讲的经典啊！”对于佛讲的经典，我们都赞叹，都顶戴；但修行法门的时候，一定要有所选择。
所以，《法事赞》就说：
故使如来选要法，教念弥陀专复专。
选最重要的有缘经典。我们眼睛不亮，选不准，释迦牟尼佛都着急了。释迦牟尼佛是非常稳重的，一般不会着急的。他一看，这么多众生都不知道选哪个法门，就说：“我来吧，我帮你选！”“故使如来选要法”。
汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。
“阿难啊，我给你选好了”，选好交给他了。其他都属于“少善根福德因缘”，就不谈了，那些不能往生的，选舍。“闻说阿弥陀佛，执持名号，一定往生。你要选这个法门，我帮你选好了，你要拿好！你要专复专，要把这句名号一直念到底”，这就是选有缘教法。其他的经典没有说到，所以我们在修行的时候就不依准。
当然，如果你个人有兴趣，比如《心经》，我们要求大家都要会背，因为它的义理非常好，我们了解了解是可以的；但不是把它作为往生极乐世界的标准或者作为修行的法则。
纵说往生极乐，只是说余法门时兼带，不专以往生极乐为宗旨，不专显弥陀本愿之救度，与三经相比，其缘稍浅，偏而不正，杂而不纯，所以不能为正依。
有的经典，纵然说到往生极乐，也是说其余法门的时候兼带而说，不是专门讲往生极乐世界的。而净土三部经是专门、纯粹、毫不夹杂地讲往生极乐世界的，是根本性的教典。其他是附带讲的，是连带性的，不是专业的。
就好像我们学英语，你拿一本专业的教科书，那是不一样的。如果你突然发现一本书，括弧里有个英语单词，你把这本书当作英语教科书，那能学好英语吗？
释迦牟尼佛在讲别的经典的时候，随时都想到极乐世界，他就用个“括弧”，让大众不要忘了还有极乐世界，这是附带性的，不是专门的。
大家要懂得它们有所差别，其他经典“不专以往生极乐为宗旨，不专显弥陀本愿之救度”。它们虽然讲到极乐，与净土三经相比，“其缘稍浅”，虽然跟极乐还是有缘分，因为讲到极乐了，但是这个缘比较起来就浅了，不如三经深。
“偏而不正”，为什么说偏呢？净土三经是直达极乐的，是正；其他是从边上、岔道引过来的，所以“偏而不正”。
“杂而不纯”，为什么说杂呢？因为它们是在说其他法门、其他宗旨、其他修行，有圣道门的理念夹杂在当中，只是附带说到极乐，所以叫“杂而不纯”，这样不能作为正依经典。当然，可以有旁依的价值。
下面举了两个例子，就是大家通常听说的净土五经。净土五经，除了净土三部经之外，还加一部《普贤行愿品》和一部《大势至菩萨念佛圆通章》。现在也有流通净土五经的版本，弘愿寺没有印净土五经，我们印净土三经。
净土五经的《行愿品》《圆通章》，我们该怎么看待呢？
首先，这两部经，善导大师读过吗？读过啊？答案是错误的。因为在善导大师的时代，这两部经还没有翻译过来，所以善导大师没有读过，没有引用。如果在善导大师的时代这两部经翻译过来了，他老人家也一定会引用的。
《行愿品》以普贤十大愿王导归极乐，《圆通章》为势至菩萨念佛之开示，是皆大有功于净土之弘通，故古德续于三经之后，合称“净土五经”，意同《观念法门》所言“六部往生经”，但非正依，而是旁依。
《行愿品》和《圆通章》对净土法门的弘扬、普及是很有作用、很有效果的。弘扬净土法门的古德发现这两部挺好，很有说服力，所以就把这两部抽出来，把它们补充进去，续于净土三经之后。
净土三经是专业讲净土的，或许有人觉得这三部经说服力还不足，是专门站在净土法门的立场所说的，那好，不仅专讲净土的经典，《华严经》你总是信服的吧？《华严经》中，善财童子五十三参，普贤菩萨十大愿王，佛的广大、殊胜，境界幽谧、庄严，是大家都认可的一佛乘教法。这样的教法，最后怎么样？十大愿王导归极乐。
印光大师很善巧，他经常把这个拿来，他说，如果你不求生极乐的话，可以去问问普贤王菩萨。这下口就堵住了，你的根机再高，总不能超过普贤王菩萨。“普贤王菩萨率领四十二位法身大士，他们都是破了无明的大士，都求生极乐世界，你凡夫之人凭什么不念佛求生？”这一说，你就心服口服了。这对净土法门的弘扬大有帮助，就引用它作为第四经。
那么《念佛圆通章》呢？《楞严经》有二十五圆通，其中大势至菩萨的念佛圆通对于念佛法门的弘扬很有帮助，所以把《念佛圆通章》放在后面，这样就变成了净土五经。
我们就知道，这两部经，它们的体例、格式，它们的作用，大家要明白。它们之所以被续在三部经之后，是旁依的作用，是辅助性的作用。它们对净土法门的弘通起到扩散性的作用。从正依来讲，还是净土三部经。要懂得它们的主次。
这两部经就像什么呢？类同于《观念法门》所言“六部往生经”：
依经明《五种增上缘义》一卷
依《无量寿经》（一）；
依《十六观经》（二）；
依《四纸阿弥陀经》（三）；
依《般舟三昧经》（四）；
依《十往生经》（五）；
依《净土三昧经》（六）。
谨依释迦佛教，六部往生经等，显明：称念阿弥陀佛，愿生净土者，现生即得延年转寿，不遭九横之难。一一具如下五缘义中说。
列了这六部往生经。《四纸阿弥陀经》，也就是鸠摩罗什大师所翻译的《佛说阿弥陀经》。后面三部大家比较陌生。
所以前面说到了，如果善导大师读到《普贤行愿品》和《念佛圆通章》，他也会引用的，只要能够辅助说明净土法门，都可以拿来用。但正依经典就是前面这三部，最重要的放在前面。所以，讲五种正行的时候他就不提别的，说“专依往生经行行者，一者专读诵此《观经》《阿弥陀经》《无量寿经》”。
对于《普贤行愿品》，我们要怎么依它呢？这是有说法的。有人读了《普贤行愿品》，就要求说：“这不是净土宗第四经吗？你应该像普贤王菩萨一样发大愿，你发了十大愿了，以这个回向求生极乐世界，这就相应了。”如果这样的话，也许极少数上根利智的人听到这样的话可能会勇进；绝大多数下根凡夫听到这话会退心，“普贤菩萨十大愿王，那么好发啊？发不起来啊！没那个智慧，没那个心量”，这样可能会对多数人有损。
那我们应当怎么用《普贤行愿品》辅助净土法门呢？就是前面所讲的，连此等大菩萨，所谓四十二位法身大士，他们都一心求生西方极乐世界，“我何人哉？”我是什么人？那更要求往生了。这样对我们的信心、愿心就有辅助作用，不让我们退道心，反而让我们起勇进之心。“我何人哉？居然可以跟普贤王菩萨、四十二位大菩萨把手并行，走在往生极乐的大道上，何其光荣，何其自豪！”这时候就不会起下劣之心、下劣之想。
对此我们要善用。
《念佛圆通章》也是有说法的。《念佛圆通章》也很短，如果有能力可以背下来。它有两个要点经常会被引用，就是“都摄六根，净念相继”和“子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远”。
“都摄六根，净念相继，入三摩地，斯为第一”，也有人拿这话来说：“你念佛一定要得到清净心，大势至菩萨是这么开导我们的。”这是大势至菩萨，不是你啊！如果说一定要求做到这样，那很可能有人会退心，“我还都摄六根？我一根都摄不来”。
同时，它和《观经》所说的也有冲突的地方。比如《观经》下品下生的人，他凭什么能做到“都摄六根，净念相继”？他那时候是“彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：‘汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。’”他就是鹦鹉学舌地用嘴巴念。他的意根、心念都不能凝聚了，心耗散了；死苦来逼，种种恐怖景象，一片慌乱。讲心散乱，那是散乱到极点，他怎么“都摄六根”？这时候如果善知识说“你要都摄六根，净念相继啊！”他是没办法的，那时候他多痛苦啊！
他如果是一生行善积德之人，那可能会正念分明；但他是造五逆重罪、下品下生的人。这个时候善知识会跟他讲什么呢？大势至菩萨来了会跟他说“我《念佛圆通章》就是这么修的，你要像我这样都摄六根，净念相继”吗？大势至菩萨不会这么说的。他会怎么说？“阿弥陀佛是你的慈悲父母啊，阿弥陀佛正在忆念你，如母忆子。你现在应当如子忆母，你知道，你的母亲是不会抛弃你的。你只要忆念阿弥陀佛，你嘴巴会动就念；不会动，听着我们念也可以，决定往生极乐世界！”所谓“子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远”。
这部《念佛圆通章》其实说了两种，一种是高难度的，“都摄六根，净念相继”，因为菩萨讲话往往都是三根普被；然后对我们这样的凡夫、有情分别众生，他就重点开示“子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远”。
作为旁依经典，《念佛圆通章》大势至菩萨的这一段开示其实是普被三根的。对上根、有能力修持的人，就说“都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一”，要想证入三昧，这是最好的方法。二十五种圆通，比较其他的二十四种，大势至菩萨说，念佛圆通是最好的。
我们也不是说念佛不要“都摄六根”，让人散心驰骋，不是那样，只是说能做到几分就做几分，不把它作为绝对条件，否则大家可能会退心。
这一段有安心的层面，也有行持的层面：从行持的层面，这里的要求是高了一点；从安心的层面，这一段开示很好。
子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。
若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛。
这一段开示非常好，听起来很亲切，对于指导我们如何感念佛的慈悲、如何忆佛念佛都有很好的意义。
这些旁依经典要善用。让它们对修行净土法门起到坚固信心、坚固愿心的作用，就是善用了。因为这些旁依经典的宗旨不一样，它们本来是讲圣道门修行得圆通的，或者是普贤菩萨那种发大愿的，如果由此往圣道门的方向牵引，就没有善用；如果往净土门的方向，从弥陀本愿的角度、立场来看待它们，就能找到旁通的成分，这样就是善用。
弘愿寺与岳麓书社联合出版了《净土三经》，在智随法师写的总序后面，我又写了一篇《净土三经概说》，专门讲到净土三部经的选定过程，比较详细一些，大家可以参考。
这里只提到一句话，我来说明一下。关于“净土三部经”，大家都这样说，但一个宗派建立的根本经典，难道只是这样口口相传就成为正依经典了吗？一般人可能以前没考虑过这个问题，都以为反正这三部经有很多人解释，都是讲阿弥陀佛的，那肯定就是净土正依三部经了。这是一般的认识，没有提高到系统的理论高度。
我们可以抱着这样的疑问去看：对于这三部经，有没有祖师因为要建立一个宗派，从理论上、从对机的法则上去选定它们作为净土宗正依经典，到底有没有这样一些过程。看完之后就发现，昙鸾大师和善导大师法眼独到。另外，在建立宗派的过程中，以这三部经作为根本的基石。对于净土宗派的建立，这是个重要的环节，是不可缺少的。所以，为什么说昙鸾、道绰、善导能成为净土宗相承的祖师，从正依经典的选定，到依教开宗，都有必然的逻辑关系。
古今注疏三经，难以计数，然不依之为正依，不依之立净土宗。如慧远宗地论、智者宗天台、吉藏宗三论、窥基宗唯识，各会自宗，释义改转。
解释净土三经的人特别多，但他们并不是把净土三经作为正依经典。比如天台宗的人，《法华经》是他们的正依经典，他们怎么解释净土三经呢？是把净土三经解释得符合《法华经》的道理，而不是来建立净土宗的。所以，我们不能看到解释净土三部经就以为都是净土宗。
我曾谈到这个问题，净土法门、净土教、净土宗，这三个概念是有差别的。
下面举了例子，净影慧远、智者、吉藏、窥基这几位大师都解释过净土三经，但是他们的宗派不一样。
“慧远宗地论”，地论没有成为八大宗的一宗，只是学派上的宗，他的思想方向，是按《十地经论》来解释的。
智者大师以天台为宗，是以《法华经》为主的；吉藏大师是三论宗的，是龙树菩萨般若性空系列的；窥基大师是唯识宗的，他是玄奘大师的弟子。这些人解释三经，会有什么样的效果呢？“各会自宗，释义改转”。
什么叫“各会自宗”？大师解经不像我们这么随便，不可能罗列拼凑，一定有不变的宗旨、立场和角度，这很重要，这才显示他是大师。比如这台摄像机，它的角度必须定好。如果另外放一台摄像机在侧面，不同角度观察的结果是不一样的，正面的就能看到我的正面，侧面的看到的就不一样。角度不同，对拍摄对象的展示就不一样。
他一定要按他的角度来说，他见到什么就说什么。他也要知道自己在什么位置，不能随便动，这样讲出来的话大家才听得懂。依我们现在的说法，就好像坐标。比如测量房子，你在正面还是在侧面，都有个坐标点，从正面看，怎样描述这栋房子，从侧面又怎样描述。你不能在正面看，听到侧面的人说“有一个山墙”，就说“我怎么没看见？一定是你错了”，他也没错。“难道是我错了？”你也没错，只是角度不一样。
“会”，就是会归、交集点。“各会自宗”就是说，他要会归到他本身的立场、角度来解释这部经典，要会到自己这一宗。唯识的，就要回到唯识宗的立场上；天台的，就要回到天台宗的立场上。不管怎么解释，一定是这样的。不然就是不会解释，人家也看不懂，因为他脚跟都晃了。摄像机东晃西晃，能拍摄清楚吗？他一定要稳定地站在自己立场上，一定要有他的立足点。
什么叫“释义改转”呢？因为宗派立足点不同，所以解释的意义就会随着自宗的观点而改变、转移。正面的摄像机，如果把它拉到侧面来，看到的形象一定是改转的。所以，天台宗这么解释，唯识宗又那么解释，禅宗又有禅宗的解释，这叫“各会自宗，释义改转”。
净土宗的人，我们的立场在哪里？我们要怎么来看？如果依窥基大师，他是唯识宗的；如果依吉藏大师，他是三论宗的，你要学三论宗，或者以三论宗回向净土，可以依他的；要学天台宗，或者学天台教法回向净土，那就可以依天台宗智者大师。
作为净土宗的行人，我们依什么为标准？专学净土宗，那依据谁？这些都依据不了，只能依据善导大师。
也就是说，诸师虽然都注解净土三部经，但不是净土宗；只有昙鸾大师、道绰大师、善导大师这一个系脉才是净土宗。
比如《法华经》，从古以来非常受重视，但只有智者大师这一脉才称为天台宗。吉藏大师也解释过《法华经》，但是不能叫作天台宗。
诸师各有使命、责任，他们既然不是来开显净土宗的，当然没有必要依净土三经来确立正依经典、来开宗，他们没有这个观念，也没有这个任务。
昙鸾大师、善导大师就不一样了，他们有那种主观意识，也有那种智慧、慈悲，也有那种任务和使命，要开出净土宗；所以，就把净土三部经凸显出来，然后对它们的教理作详细的剖析，建立理论架构。
开宗立教不是小事情。佛对机说法，每一部经典都有它的作用，所谓“法法平等，无有高下”。就像自然人的状态，你是人，我也是人，我们人格平等、人权平等。但是如果要构成一个国家，就一定要有国王、大臣等等，有职位设置、组织架构，这样大家才可以互相配合。
佛教这么多经典翻译到中国之后，都是独立的。怎样使它们系统化，成为一个完整的体系，像国家的运行一样，各部经典之间不要有矛盾冲突，各在其位，这时候就要建立完整的宗派、系统的理论。这些开宗立教的祖师就用他们的智慧来完成这项任务，那不是简单的事情。
在净土三部经中，阿弥陀佛的本愿就好像国王，其他就是大臣、百姓，这样就形成一个组织。从昙鸾大师到善导大师，就有这种使命，他们也完成了建立净土宗的任务。
探究三经内在一体性之本质，选定三经作为修行根本依据的标准，即所谓“正依经典”。
这段话并不长，但是含义比较多。
所谓“探究三经内在一体性之本质”，这是指什么呢？是指昙鸾大师说的“即以佛名号为经体”，净土三部经以名号为体，他认为三部经的本质就是一句“南无阿弥陀佛”。这个解释不得了啊！非常高超，抓住了根本核心，是宗学理论建设方面的重大贡献。后面我们会详细分辨。
净土宗怎么能称为净土宗？为什么说昙鸾大师是净土宗的大师，是超一流的大师，而且是开宗立派的大师？
要建立净土宗，最基本的工作要建立。比如建房子，要设计图纸、打基础、建梁柱，最后才是装潢。装潢是很重要，但是和打基础的人比起来，他们的作用差距是很大的。
昙鸾、道绰、善导所起的作用是什么？是打基础，是地基、大梁、柱子，然后才能建立起净土宗的大厦。后来的大德祖师是什么作用？是住进去。房子早就建好了。怎么住？这里放一个沙发，摆设得更好住一点而已，他们的作用是不一样的。我们不懂，以为祖师都差不多，其实差距非常大。
“选定三经作为修行根本依据的标准，即所谓‘正依经典’”，就是前面引用的“言正行者，专依往生经行行者”，这是善导大师所开出的五种正行。这就是标准。这是善导大师所完成的，是别人没有的，哪一位都没有这样说，也不可能说到这个程度。
依之系统地开演出一宗之教理，即所谓“依教开宗”的，是始于北魏的昙鸾大师（476—542），而终成于唐之善导大师（613—681）。
这样，我们对这一脉相承法义的纯正性，就会很信服，觉得靠得住，靠得稳，其中有它必然的理则。
净土三经互相之间的关系是什么样的呢？它们是一体性的，是很密切的。为了理解这部《阿弥陀经》，我们会经常涉及到《观无量寿经》和《无量寿经》，同时让这三部经之间能够贯通，让我们学习起来内心非常通达。
我们从“同”“别”两个立场来说，三经有六同、二别。
1.根源同。三经皆以四十八愿为根源。
2.地位同。三经皆是净土宗正依经典。
3.体性同。三经皆以弥陀佛名为经体。
4.宗旨同。三经皆以专称佛名为宗旨。
5.力用同。三经皆以凡夫入报为力用。
6.教相同。三经皆是顿教一乘为教相。
其中的道理，后面会详细解释。读到这里，如果大家对《善导大师全集》和《往生论注》熟悉的话，要立即链接过去。
“三经皆以弥陀佛名为经体”，这是昙鸾大师《往生论注》卷上玄义讲到的。
“三经皆以专称佛名为宗旨”，这出自善导大师《观经疏》，在解释定善义第九观“何以佛光普照，唯摄念佛者”的时候说的。
第五点，“力用同。三经皆以凡夫入报为力用”，这是善导大师在《观经疏•玄义分》“凡夫入报问答”中说的。
第六点，“教相同。三经都是顿教一乘为教相”，在善导大师的教判当中，有三处说到了顿教，《观经疏》中有两处，《般舟赞》中有一处。昙鸾大师有没有说到呢？也有说到：
上衍之极致，不退之风航。
“上衍之极致”，就是顿教。“上衍”是摩诃衍，上衍就是上乘、大乘。大乘的极致，就判为顿教。
这样看起来，这三部经几乎等同一部经，除了名字不一样，其他好像都一样：根源一样，地位一样，体性一样，宗旨一样，力用一样，教相也一样。
长得都一样，本质又一样，那不是一部经典了吗？
它们还是有差别的，有两点差别。
1.侧重别。
《大经》重在四十八愿，法门原理。
《观经》重在定散二善，法门摄机。
《小经》重在诸佛证诚，法门胜益。
2.次第别。
《大经》为根源。
《观经》为展开。
《小经》为结归。
《大经》重在说四十八愿，法门的原理，净土法门的根本原理出自《大经》四十八愿。
《观经》重在说定散二善，法门摄机。净土法门要收摄广大的众生根机，这主要是通过《观经》显示出来。
《小经》重在说诸佛证诚，诸佛证明凡夫专念佛名一定往生报土，往生一定不退转，必至一生补处，必定成佛，诸佛皆来证明。这是显示法门殊胜的利益。
这是侧重不一样。
三部经有前后次第的关系，一步一步推出来，所以要用三部来说明。《大经》为根源，《观经》为展开，《小经》为结归。
下面就来解释三经的侧重。
《大经》重点在说明往生的原理，即阿弥陀佛四十八愿之因愿果德，乘彼愿力，定得往生。这也是三经共同的原理，但说在《大经》。
《观经》重点在说明往生的机类，即定散二机、善恶九品，普皆有分，发起众生之欣求。这也是三经共同的摄机，但说在《观经》。
《小经》重点在说明往生的方法与胜益，即凡夫专称佛名，往生极乐报国涅槃界，位齐补处。这也是三经共同的方法与利益，但说在《小经》。
三经共明机、教、行、益，互相贯通。
首先，《大经》的重点，是在说明往生的原理，也就是阿弥陀佛四十八愿的因愿果德——因中发的誓愿，果上成就的功德，所谓“乘佛愿力，定得往生”。为什么凡夫念佛一定往生？这个法理从哪里来？一定要有个源头，如果不了解这一点，我们念佛就会没有信心。水没有源头，不就断掉了吗？树没有根，不就死掉了吗？
很多人念佛为什么没有信心？他不了解阿弥陀佛四十八愿的来源、目的、意义。他说“我念佛”，好像把“我”作为一个源头，“我来念阿弥陀佛，阿弥陀佛你答应不答应我？你救不救我？”他搞错了。一定要把源头打通啊！
自来水厂检修，水塔关闭了，那你家水龙头能拧出水来吗？
我们念“南无阿弥陀佛”，我们的心就像水龙头，我们之所以能念出佛来，是因为接通了阿弥陀佛四十八愿的水塔。什么叫接通？信受就接通了，功德的法水就流过来了，我们才知道念佛往生一定啊！
念佛人出去都不敢拍胸脯，觉得往生不定，那有什么用？
“我往生决定！”这才叫如实称名，如实赞叹。为什么？因为了解了往生的原理。如果你不了解，就像水龙头没有与水塔接通，你当然不敢讲会出水。
法藏比丘以四十八愿成就储满八功德水的大水塔，有大压力，然后布出无量光的管道，布到我们心里。我们信心的阀门一打开，法水就流出来了，心里就很滋润，念佛念得有来源。这是我们源源不断的信心源头。
有两句古诗：“问渠那得清如许，为有源头活水来。”有人问：“你怎么念佛这么欢喜啊？你为什么面露清净喜悦之色啊？我怎么念得很苦恼？”因为你被功夫憋着，没有源头活水来，那不行。
这就是法门的原理，是三经共同的原理。“原”是原本、根本、源头，“理”是理则、真理、法理。“原理”两个字是很重要的，净土门的原理讲在《无量寿经》，贯通《观经》和《阿弥陀经》。
其实，我们能念出这句佛号，本来就来源于阿弥陀佛的本愿。只是有人觉察不到这个层面，信心才不足。
“《观经》重点在说明往生的机类”，《大经》讲往生的原理，就是契理；《观经》讲契机，说明这个理是救度哪些众生的。《观经》展开得非常广大，就是定散二机。
定散二机对我们很有启发。定是禅定的根机，散是散乱的根机。很多人说：“你念佛，如果没有禅定，没有清净心，那你是白念了，枉然了。”果真如此，那不是只摄受定善根机吗？散乱根机就摄受不了了。
释迦牟尼佛早就预见到这一点。韦提希夫人也犯了这个毛病，韦提希夫人怎么请问？“唯愿如来，教我思惟，教我正受”，“思惟”也好，“正受”也好，都是定善修行。释迦牟尼佛一听，就知道此处有弊端：若仅讲定善，末代凡夫如何得度？所以，“为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者”，说十六观法，说是《观无量寿经》。不仅定善根机的人可以得度，散善根机的人也可以得度，散乱根机的人也可以往生，以致于到《观经》下品，已经散乱到极点的人，也可以念佛往生。
“定散二机”，我们是禅定根机还是散乱根机？我们是散乱根机。如果只开定机法门，那我们就没有办法了。从散乱根机升到禅定根机，不是努力一下从80分升到90分的问题，那是很难的。
“善恶九品”，善，有大乘善、小乘善、世间善；有善人还有恶人，分为九品。上辈三品是大乘善人，中上品、中中品是小乘善人，中下品是世间善人。虽然是散机，但毕竟是善人。如果讲只有善人才可以往生，我们想一想就会觉得，“我还不能算善人。大乘善谈不上；小乘善谈不上；世间善，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业，我也没做好”，那岂不又要泄气了？
下辈三品，恶人得度，这样，善恶九品普皆有分，都可以往生极乐世界。
“发起众生之欣求”，这一份心就势不可挡，求生西方极乐世界不能遏制。这是《观经》所起的主要作用。
所以，《观经》的作用是要通过定散二善、三福九品，把所有的众生都收纳进来，然后交给四十八愿，最终以四十八愿为原理，往生西方极乐世界。
《小经》重点在说明往生方法和殊胜利益。不过，往生方法不是单独说在《小经》的。《大经》三辈文的“一向专念”、《观经》流通分的“持无量寿佛名”，和《小经》的“闻说阿弥陀佛，执持名号”，都是说明往生方法，所以，三部经都说到了；不过《小经》讲得特别鲜明，没有任何夹杂。
“即凡夫专称佛名，往生极乐报国涅槃界，位齐补处”，在这里，我们算什么？六道凡夫，业障深重，苦恼无边；到了极乐世界，地位和一生补处菩萨是平等的，跟普贤王菩萨、地藏王菩萨、观音菩萨、弥勒菩萨、文殊菩萨这些大菩萨都是平等的。
这虽然说在《小经》当中，但不是说《小经》往生就一生补处，《大经》往生就不是一生补处，不是的。依《大经》《观经》往生，都是一生补处。不过，详细的教理还是要慢慢说明，如《观经》讲到往生极乐世界之后，经过多长时间莲花才开等等，后面我们会详细解释。
“三经共明机、教、行、益，互相贯通”，一个宗派或法门，机、教、行、益这四个方面是必须具备、必须明了的。机，这个法门针对什么根机；教，它的教理如何；行，依这个教要起什么样的修行；益，以这样的修行，会得到什么结果和利益。其中，行是三部经都有的；不过教理主要说在《大经》，摄机主要说在《观经》，利益主要说在《阿弥陀经》。
从三经不同的侧重，能看出三经次第承接、整体呼应的关系。所谓次第，有“法义承接”与“说时先后”两重。
次第，“次”是次序，“第”，比如第一、第二，这种先后关系，叫次第。有两重：一是“法义承接”，二是“说时先后”。
“法义承接”，就是从法理、法义来讲，一定有前后的关系。“说时先后”，就是这三部经哪部先讲、哪部后讲，有时间的先后关系。这两点有时候是吻合的，法理的先后也是说时的先后；有的时候也不完全一致，那也不矛盾，比如说《法华经》汇三乘归一乘，从道理来讲，三乘教法一定讲在前面，一佛乘的教法一定讲在后面，这样才能汇三乘归一乘。但是，释迦牟尼佛讲过《法华经》之后，如果还有小乘根机的众生来问，佛会不会讲小乘的教法？还是会讲的。这样，虽然时间上讲在《法华经》之后，但是从法理的原则来讲，还是在《法华经》的前面，这样才是汇三乘归一乘。
净土三部经，法理的先后、说时的先后是吻合的。
从法义相承来说，《大经》是根源，为先；《观经》是展开，为中；《小经》是结归，为后。
《大经》是根源，根源总要先说，所以放在最先；《观经》是展开，所以放在中间；《小经》是结归，是总结性的，所以放在最后。
《大经》侧重在说四十八愿。没有四十八愿，就没有阿弥陀佛，就没有极乐净土，当然也就没有净土三经，所以《大经》是根源。
为什么说《大经》是根源呢？没有四十八愿，会有阿弥陀佛吗？法藏比丘当初发了四十八愿，经过兆载永劫的修行，才成就了极乐世界，才成就了阿弥陀佛。所以，如果没有四十八愿，就没有阿弥陀佛，也没有极乐世界。那样的话，释迦牟尼佛还能讲出净土三部经吗？“巧妇难为无米之炊”，释迦牟尼佛也不能讲一个没有四十八愿的极乐净土。
所以，四十八愿是净土三经的根源，也是释迦牟尼佛开讲三部经的根源。释迦牟尼佛讲净土三部经，善导大师说“望佛本愿”，是有来源的，是望着阿弥陀佛的本愿流淌出来的，这是根源。
根源既发，必待展开，不然不能广利众生，埋没法门奇功。这在《大经》已露其端，即是下卷初“三辈专念”之文，紧接第十八愿成就文之后，将一本愿念佛分布于三辈机品，一一劝以“一向专念无量寿佛”。
“根源既发，必待展开”，就像地里的一颗种子发芽了，接下来它会欣欣向荣，展开枝叶，然后开花、结豆。如果不展开，那就不能结豆子了，本来能够一豆成百千豆，这个功能利益就失去了。所以，既然它的根长出来了，源头出来了，就一定要展开。
法门也是一样的，《大经》讲完之后，一定要展开，否则就不能广利众生，就会埋没法门奇功。这是说法的次第。
“这在《大经》已露其端”，怎么叫“已露其端”呢？就是说，有这样的意思，但没有完全展开。因为《大经》的根本任务是要讲原理，而不是要展开摄受众生根机的，但是有这样的意思、头绪。
在哪里？就在《大经》下卷初“三辈专念之文”。“其上辈者”“其中辈者”“其下辈者”，三辈都是“发菩提心，一向专念”。这三段文紧接在第十八愿成就文之后。第十八愿成就文就是这个种子，是种子中的种子，源头中的源头。我们讲四十八愿为源头，其中第十八愿是源中之源。
第十八愿讲的是念佛往生。“将一本愿念佛分布于三辈机品”，每一辈每一辈都劝他“一向专念无量寿佛”，这就是展开。这里把念佛展开为三辈，就好像一个根干上发了三个枝，这三个枝都是从根部吸收营养的。这三辈都是从“一向专念”吸收营养的，也都体现了“一向专念”的成分，所以它就展开为三辈。
我们来读一读经文：
十方恒沙诸佛如来，皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议。
这就是第十七愿的成就文，十方诸佛都赞叹无量寿佛威神功德不可思议。怎么赞叹？其实无穷无尽的赞叹还是赞叹一句“南无阿弥陀佛”。
接着就说：
诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆、诽谤正法。
“闻”是听闻。听闻十方诸佛赞叹“无量寿佛威神功德不可思议”，这个“无量寿佛威神功德不可思议”就是“名号”两个字。“闻”是闻什么？闻上面十方诸佛所赞叹的。
闻的效果怎样呢？听到名号具有不可思议威神功德，凡夫称念一定往生，所以“信心欢喜，乃至一念”。“乃至一念”，“南无阿弥陀佛”，“乃至一念”就乃至念念，“乃至一念”和乃至念念是一样的，一念和念念相续念佛是一个意思。比如点蜡烛，一念点着了，就念念亮下去，一念光明，念念光明。我们的心，“信心欢喜，乃至一念”，“南无阿弥陀佛，念佛往生决定，我愿意往生”，然后念念之间信愿不断，不改变，这就是“乃至一念”。
“至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆、诽谤正法”，这很简单，很明了，很殊胜。
这前面是源头，就讲名号。名号是种子的种子、源头的源头，十方诸佛都赞叹这句名号。“诸有众生”听到愿往生；接下来“佛告阿难”，这就展开了。
佛告阿难：“十方世界诸天人民，其有至心，愿生彼国，凡有三辈。”
“其有至心，愿生彼国”和第十八愿的“至心信乐，欲生我国”是对应的。“其有至心，愿生彼国”，并不是指少数特别的人，而是把众生大致分为三类，稍微展开一点。
其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛；修诸功德，愿生彼国……
其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国。虽不能行作沙门、大修功德，当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛……
其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国。假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念念无量寿佛……。
这三辈都是把本愿念佛稍微展发一点。
不管是从经文的次第、文义的衔接，还是法义上的顺承关系，都非常明显，这里“凡有三辈”，是围绕前面第十八愿成就文“至心回向，愿生彼国”的众生展开的，把本愿念佛分为三辈来说，展开分成上、中、下三辈。所以善导大师说：
一切众生根性不同，有上中下，随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名。
这是《大经》露出的端倪。
不过《大经》的重心并非在此，所以“三辈专念文”点到为止，接着又转入广泛地描述四十八愿之深广果德方面。
《大经》的重点是讲四十八愿的因愿果德：因中怎么发愿；果上成就的功德，净土如何庄严，弥陀如何慈悲，众生怎样仰仗四十八愿本愿力的成就往生西方极乐世界，往生后有怎样殊胜的果报。所以，在根机的展开这方面，“三辈往生文”点到为止，没有广泛地展开，而是“接着又转入广泛地描述四十八愿之深广果德方面”。
《观经》续承《大经》三辈文，以定散二善、三福九品详细开演之，普摄一切定机、散机，大乘、小乘，善人、恶人，平生、临终，乃至一生逆谤阐提、大命将终、将堕地狱之机，齐归本愿，同称佛名，皆得往生。遂见法门广大，善恶齐归。
《大经》的重心，并非在于把根机作广泛的展开，所以“三辈专念文”点到为止，接着又转入广泛地描述四十八愿之深广果德这一方面，看经文就很清楚了。“三辈往生文”之后马上就开始讲到极乐世界的功德、众生往生的果报、一生补处等等。
我们要了解经文文义的转折，《观经》和《大经》衔接的交点就在三辈文。所以，《观经》是续承《大经》的三辈文的；因为《大经》的重点是讲四十八愿因愿果德的，它在这里就有一个衔接点。不过三辈文是点到为止，展开的任务就放在《观经》了。
“以定散二善、三福九品，详细开演之”，《大经》就没有展开这么详细，只说“发菩提心，修诸功德”。这个“修诸功德”很浓缩，“诸功德”有定善功德和散善功德，可以分成大乘功德、小乘功德、世间善法。所以，摄机这部分在《大经》里说得比较笼统。而在《观经》中，就把众生根机分为定善、散善，还有三福，三福又展开为九品。
“普摄一切定机、散机，大乘、小乘，善人、恶人，平生、临终，乃至一生逆谤阐提、大命将终、将堕地狱之机”，说得很细腻，有不同的分类。
比如从众生根机的定、散来说，前面十三定观摄受定心根机的众生，后面三观摄受散心修福善的众生。绝大多数人都是散乱根机，如果只讲定善根机的话，散机众生就得度无望了：所以有定机和散机。
接下来说大乘和小乘。《大经》“三辈往生文”都是说“发菩提心，一向专念”，所以这三辈都是大乘。《观经》就不一样了，《观经》的上辈三品是发菩提心的大乘众生，中上品、中中品是小乘众生。所以，有大乘，也有小乘。
接下来讲善人、恶人。以《大经》来说，上辈是“舍家弃欲而作沙门”；中辈，如果不能出家的话，可以“多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散华烧香”；下辈，“假使不能作诸功德”。三辈没有说到造恶众生，所以看起来是摄受善辈根机的。可是《观经》九品就不一样了，展开得很广泛。
之所以罗列这些，是要让大家知道，《观经》的十三定观、三福九品，是把《大经》“三辈往生文”的众生根机完全展开，既有善机，也有恶机。尤其是下辈三品：下辈上品，十恶罪人；下辈中品，破戒罪人；下辈下品，五逆罪人。善人、恶人都包含在内。
接下来的一组概念说平生、临终。《大经》讲“一向专念无量寿佛”，从文面来看，多数是指平生的。当然，下辈说到“一向专意，乃至十念念无量寿佛”，就有那种要向临终来讲的意思。我们看经文：
其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念念无量寿佛，愿生其国；若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念念于彼佛，以至诚心，愿生其国。
“一向专意”跟前面讲的“一向专念”一样，多数是指平时。后面说“乃至十念念无量寿佛”，又说“乃至一念念于彼佛”，就有从平生向临终过渡的意涵，要摄受临终根机的众生。
《观经》就非常明显，包含平生之机，也包含临终之机——十恶罪人、破戒罪人、五逆罪人都是临终之机。
“乃至一生逆谤阐提，大命将终，将堕地狱之机”，这跟前面有重叠的地方；不过，把这几种放在一起，尤其显得摄机广大。引导这些根机最差、最恶劣的众生，这些五逆谤法、断诸善根的众生，这些大命一终就要堕落地狱的众生。
“齐归本愿”，引导这些人归投弥陀本愿力。
“同称佛名”，共同称念阿弥陀佛名号。
“皆得往生”，没有一个不往生，连造了五逆罪、到临终才听到净土法门的人都往生了。
《观经》是非常精彩的，让一个极重罪人在千钧一发的时刻，在危急万分的时刻，在立即就要堕地狱的紧急关头，让他必生极乐，非常具有艺术性。这是一个大翻身、大逆转。就好像踢足球，一下子输了十个球，突然反灌二十个，逆转过来了。造了五逆重罪，就要堕下去了；马上称念“南无阿弥陀佛”六字名号，十声、五声、三声、一声念佛，刹那之间黑暗变为光明，云雾退去，太阳出现，地狱退去，极乐显现，阎罗退去，弥陀显现，凡夫退去，圣人显现，这是不可思议的。历劫以来轮回堕落的命运，在这短暂的时间里发生了根本的改变，不可能的事情成为现实。
《观经》让我们觉得，这样的根机都能往生极乐世界，还有谁不能往生？“皆得往生”的根据，就是《观经》下下品。就像医生看病，有人打了一个喷嚏跑来看病，医生看好了，那不算什么。有人得了艾滋病、肝癌、肺癌、糖尿病、心脏病、脑溢血，什么病都得了，喝了一口医生开的药，病就治好了，那还有什么病治不好的？最差的都治好了，就没有治不好的了。连造五逆重罪、临终才遇念佛法门的根机，一声称名都能往生极乐，就显得法门广大，善恶齐归。如果只能救度出家人，那是窄门。佛法广大，佛光普照，就体现在这里。阿弥陀佛的救度，不管圣人、凡夫，善人、恶人，平生、临终，甚至是五逆、谤法，只要一念回心，没有不往生的。善导大师说得很清楚：
上尽一形至十念，三念五念佛来迎。
直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生。
这就是《观经》对于《大经》三辈文的展开。所以，《大经》三辈和《观经》九品，历代大德都认为它们是开合不同的关系，《观经》九品是对《大经》三辈的展开。
既已展开，还须收摄，不然不能回归正辙，会混淆法门纲际。这在《观经》也已作了交待，即是流通分“付嘱持名之文”。虽说定善、散善、念佛，可是到最后流通，世尊不付嘱定善，不付嘱散善，唯付嘱“持无量寿佛名”，这就是回归弥陀本愿称名。
善导大师释言“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，可知《观经》之特色在于以定散二善广收众机，归入念佛。所以，就能归之定散，不惜篇幅，广泛展开；就所归之念佛，仅选下品、恶人、临终为典型代表，而于流通分画龙点睛，可说余韵悠长。
意思是说，展开之后，还要收回来。就好像讲话，话题展开得太磅礴了，如果不收回来，听的人可能就会云里雾里，抓不住重点。如果不收回来，就不能回归正辙，让人觉得混淆不清。
所以《观经》也作了交待，就是流通分的“付嘱持名之文”。《观经》将要结束的时候——往往到一部经的最后，释迦牟尼佛都要作一个总体的交待，阿难也非常了解佛心，就问佛：
世尊，当何名此经？此法之要，当云何受持？
“这部经叫什么名字？怎样受持？”佛就说叫什么名字，应该怎样受持，然后说：
汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。
前面说过，《观经》讲十六观是很广泛的。这十六观讲了三方面的内容：前十三观是定观，是定善；十四观、十五观是散善；第十六观讲的就是念佛，全是恶人——十恶罪人、破戒罪人、五逆罪人。不要说十三定观他们修不了，散善也修不了；不要说大乘善修不了，小乘善也修不了；不要说佛门善修不了，世间善也修不了。他们一辈子造恶，直到临终，这样的众生只能念佛。所以，十六观是讲了三种往生的方法，就是定善、散善和念佛。
到最后流通分的时候，释迦牟尼佛不付嘱定善，不付嘱散善，唯付嘱“持无量寿佛名”。“付嘱”是什么意思？付嘱就是交待。就像临终的遗言，最后要恳切地交待，比如做妈妈的临终一口气断不下，要等她的孩子回来。孩子一回来，跟他说几句就断气了，这叫最后的付嘱。或者女儿要嫁人了，临走前，妈妈就哭着对女儿说：“你今天就要走了，有几句掏心窝的话要跟你讲……”妈妈要把她最重要、最关切的话付嘱一遍，这是最恳切、最重要、最想要表达的。这是付嘱。
释迦牟尼佛应韦提希夫人的请求，开了十三定观，然后又讲了三福九品，内容讲得很广泛。到最后，付嘱给阿难说，“阿难，汝好持是语”，这个“好”字，就非常恳切，“你要好好地”，有无限的慈悲、悲悯，恳切叮咛。“持是语”，持什么呢？不是持十三定观，也不是持发菩提心，也不是持大乘善、小乘善、世间福善，而是“持无量寿佛名”，“你要好好地珍重这个念佛法门，把这句名号好好地执持在心”，这是《观经》最后的交待。
这从经文的义理上，回归到了弥陀本愿称名。善导大师解释这段经文说：
上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
这句话是整部《观经疏》的总结论，也是整部《观经》的总结论。
“上来虽说定散两门之益”，“阿难，我前面虽然讲了这么多，讲了定善、散善，这两个法门修行回向都可以往生，都有利益”。“虽”是转折词，下面有无尽的意味，说什么呢？
“望佛本愿”，“望”，脚虽然站在这里，但眼睛看向远处。韦提希夫人请问“教我思惟，教我正受”，释迦牟尼佛虽然跟她讲定善观，然后开出散善观，但是他的眼睛并不只看这里，他是看向阿弥陀佛的本愿，这叫“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。释迦牟尼佛的本意，在于众生“一向专称弥陀佛名”，这就叫“本愿称名”，展望到弥陀的本愿。“定散两门之益”回归到哪里？这个总结付嘱的点，是在“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，结归本愿称名。
《观经》的特色，或者说它展开的方式，佛讲《观经》的方便善巧是在哪里呢？很明显，是“以定散二善广收众机，归入念佛”，这是通过善导大师的解释看出来的。
《无量寿经》《观经》《阿弥陀经》都是净土宗的正依经典，内容、目的可以说都一样，但是它们展开的方法、次第关系是不一样的，各自的重点也是不一样的。《无量寿经》主要讲四十八愿。《观经》是以定散二善广收众机，把一切定善、散善，善人、恶人，平生、临终，圣人、凡夫，通通收摄进来，归到本愿称名。由于它的主要任务是在这里，所以对于念佛并没有讲得太多。
“就能归之定散，不惜篇幅，广泛展开”，十六观展开得非常远。“能归之定散”是什么意思呢？就是让我们通过定善、散善，归入念佛，这是让我们能归入念佛的。
念佛本身是所归的法门，对于所归的念佛，并没有讲得太多，只是选了一个案例，选了下品、恶人、临终，以下品、造恶、临终的根机作为典型代表。就像前面说的，要反映医生医术高明，总要选个典型代表，病非常危重，群医束手无策，结果这位医生给治好了。
“而于流通分画龙点睛”，在流通分点出：“阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。”这叫画龙点睛。
“可说余韵悠长”，就像早上撞钟一样，“咣”地一撞响以后，余音很长，持续两三分钟，这叫余韵。《观经》讲到这里，戛然而止，结束了；但最后世尊“持无量寿佛名”的付嘱，有很长的余味，言不尽意，没有讲透。因为《观经》的目的是要广收众机，达到这个目的就可以了，不然主题就不够明确，接下来的内容是要让给《阿弥陀经》讲的。
画龙点睛是一个故事。有位秀才去拜访一个朋友，这个朋友会画龙。朋友在墙上画，笔走龙蛇，很快，龙身、龙尾、龙鳞、龙须、龙角、云彩都画上了，惟妙惟肖，但就是没有眼睛，是一条盲龙。
“画得好啊！”秀才看了就鼓掌，“不过，你这条龙怎么没有眼睛啊？”
他说：“这不是一般的龙，不能画眼睛。”
“为什么不能画眼睛？不画眼睛不是瞎龙吗？”
“此言差矣。”他说，“你是秀才，胆子比较小，今天因为你在这里，不好意思画它的眼睛。”
“没关系，你照画眼睛，不会把我吓着的。”
“真的？你站好啦。”
“站好啦。”
“你最好离开墙壁远一点，后退一丈。”
“干什么？”
“你后退一丈再说。”
这位秀才乖乖地退了一丈。
“站好了，我点眼睛了，你看好啊！”
只见这位画家朋友把龙眼睛一点，刹那之间满壁生风，云蒸雾绕，惊雷一声，这条龙破壁而出，飞腾而去。秀才一眨眼，墙上龙没有了，已经到天上去了。
这就是画龙点睛的故事。
《观经》十六观，就是释迦牟尼佛画的一条龙：从一开始画定善观，日想观、水想观、宝地观、宝树观、宝池观……一直画西方极乐世界，画到最后，这条龙画成了，点睛之笔在哪里？就在最后这句话。
如果没有这句话点睛，这条龙活不起来。为什么？修定观很殊胜，但是我们修不了。上品上生很殊胜，但是我们发不了大菩提心，也没有分。
看到下品下生，“他恐怕宿善比较好吧？也许是方便吧？这样能行吗？”本来这里龙尾一抖，还是有点活力的；我们一怀疑，又死掉了。
我们不知道重心在哪里。定善十三观，散善三福，大乘善修不来，小乘善修不来，那么世间善努力修一修吧。“孝养父母”，真的要孝养父母的时候，就发现自己其实很不孝，经常跟父母顶嘴，心里忤逆。“尊重师长”，也不行。“慈心不杀，修十善业”，经常杀生，还问师父：“蚊子能不杀吗？蟑螂呢？臭虫呢？咬了我怎么办？”理由多得很。一看，这三福也没有分，三学不能成就，这条龙在我们心里没飞起来。
释迦牟尼佛很慈悲，最后说：“讲这么多，是能修定善的修定善，能修散善的修散善；能修大乘的修大乘，能修小乘的修小乘，能修世间福报的修世间福报。三福无分、三学无门的人，我还有法门接济你，就是念佛。”
所以，到最后就画龙点睛，把念佛法门一点，整部《观经》就活了，栩栩如生，定善也有它的意义，散善也有它的意义。不然，都没有活起来。
如果没有善导大师，虽然释迦牟尼佛点了睛，我们也看不懂，眼睛是闭着的。看了善导大师的解释，我们的眼睛才亮了。“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，这“本愿称名”，就是整个十六观的眼目所在。
所以，可以说是释迦牟尼佛画龙点睛，也可以说是善导大师画龙点睛。眼睛一点，就亮了，我们就能看出《观经》的来龙去脉，知道念佛必定往生。所以，这一笔是画龙点睛之笔。这在别的祖师大德对《观经》的解释里都没有，这条龙是有眼珠的，不过还没有睁开。善导大师一解释就非常清楚了。
《观经疏》有一句与众不同的话：
此经定散文中，唯标专念名号得生。
一般人想不出这样的话，会觉得“这是不是太特别了一点？是不是太武断了？”如果不善理解经义，就会执着于文字相。
“唯”这个字是字眼。“标”是指、指标。如果以《观经》的文面来看，定善、散善都可以往生西方极乐世界；但是善导大师的解释就是不一样，他说定善、散善是一个指头。指向哪里？标指到念佛往生。这方面的教义，我们会在以后的解释中详细展开，这里埋一个伏笔，就是一个疑情。
所以说这三部经都讲专修念佛，如果不了解《观经》的意趣，就会觉得有矛盾、梗塞：“这不是讲散善回向往生吗？这不是讲定善十三观往生吗？怎么说‘唯标专念名号得生’呢？”难道善导大师不了解这些文字吗？那他为什么作这样的解释呢？他是弥陀化身，他的解释透达经文义理，他知道眼目所在。
《观经》余韵悠长，到哪里了呢？就流淌到《小经》。这三部经的关系是非常明确的。
《小经》续承《观经》流通分“持无量寿佛名”之文，详细展开“执持名号”之广大内涵，尽显《观经》余韵。
“持无量寿佛名”只有六个字，说完之后，《观经》就到此为止了；《阿弥陀经》就把这六个字详细展开。怎样来执持名号呢？执持名号有怎样深广的内涵？《观经》的余韵，言不尽意的地方，通过《小经》展现出来。这里列了三点：就根机，就时节，就利益。
就根机：《观经》持名，机是恶人；《小经》则直称“善男子、善女人”，既显明称名即转恶为善，又显明称名不限恶机，而是普包一切善恶凡夫。
就根机来讲，《观经》的持名是在哪里讲的？在下品三生，下品三生是十恶、破戒、五逆罪人。如果仅仅看《观经》，似乎善人就不要持名了，就可以修他自己的善法，不用靠弥陀的愿力了——不是这样的。
《小经》就直接称为“善男子、善女人”，这有两方面意思：一是“显明称名即转恶为善”，《观经》的造恶众生，到《阿弥陀经》里马上转了，称为“善男子、善女人”，这是要显示“称名即转恶为善”；二是显明称名不限下品造恶之机，而是普包一切善恶凡夫，所以善导大师就说“一切众生”，或说“一切凡夫”。从根机来讲，这就展开了，更丰富了。
就时节：《观经》称名只在临终，一声、十声；《小经》则扩展为平生，一日、七日，直到临终。
从时节来讲，《观经》的称名只是在临终，一声、十声往生；《小经》把它扩展为平生，一直到临终，说“若一日，若二日……若七日”，然后说“其人临命终时”，讲的时段跨度很大，不只限在临终，而是包含平生。
就利益：《观经》称名往生只在下品，似不太殊胜；《小经》则打破品位阶级，明直入涅槃国土，皆得阿鞞跋致、一生补处，“诸上善人俱会一处”。
可知《观经》所说下品念佛为特例，《小经》所说执持名号是常规。
从利益来讲，《观经》的称名讲在下品，好像不太殊胜，到了极乐世界，还要包在莲花里多少大劫；《小经》的称名，打破了品位阶级。《大经》讲了三辈，《观经》讲了九品；但是《小经》不谈辈品，而说“诸上善人俱会一处”，往生都是阿鞞跋致不退转，都是一生补处，直接进入涅槃国土。
这样几点比较起来，我们就知道，《观经》所说的下品念佛是特殊的案例，是希望通过这个特殊案例，来普包一切众生的根机。就像前面讲的，医生能治最危重的病人，举这个特殊案例。而《小经》所说的执持名号，是常规的行法，是平常一般状态下的。二者一比较，我们就能看得更清楚了。
《观经》持名，世尊对根机未熟众生，隐含委曲而说，用“定散”善衣，包“名号”妙药，交与众生服用，故定散先说，念佛后说；定散置上，念佛置下；定散外显，念佛内隐。
为什么说《观经》的持名是对根机未熟的众生？《观经》的起因，是以韦提希夫人为对告众。就念佛法门来讲，韦提希夫人的根机一开始是没有成熟的，所以她说“唯愿如来，教我思惟，教我正受”。她的心还比较高，也不了解弥陀的誓愿，所以请佛告诉她怎么修定善观。对这样的根机，她还有自力的矜持，怎样为她讲持名呢？不能一下子讲出来，所以世尊就说：“既然你这么问，好，我告诉你怎么修观法。”
讲完定善，还要讲散善，甚至在讲之前就先跟她说：“你不要以为只有定善，还有散善也可以往生西方极乐世界。”慢慢引导她。从她的根机来讲，从定善慢慢往下走，说散善；散善先说大乘善，再说小乘善，然后说世间善；再往下走，造恶众生，从十恶到破戒，再到五逆，恶业最重。从根机来讲，是一步一步往下走的，定善的根机为最高的，到散善；散善从大乘到小乘……。根机越来越下，这是显示什么？显示法门越来越上。能够救度最下下品根机的法门，一定是最殊胜的。出去布施别人，救济别人，如果你只能救济贫困户，但不能救济特困户，那说明你的慈悲心还不够大，或者财产还不够多；能救济特困户，那你的财产、你的悲心就更大了。所以，下下机能显上上法。
这样慢慢调摄韦提希夫人的心，让她慢慢得到调熟。“你以为自己是修定善根机的吗？”一讲以后，韦提希夫人老实了，“原来我是不能修定善的，那就散善吧”，结果散善也修不来——大乘修不来，修小乘，小乘还是修不来，最后发现原来自己内心有很多造恶的种子。
这部《观经》是借韦提希和阿阇世的因缘展开的。阿阇世犯了五逆罪，杀父囚母。但释迦牟尼佛一开始没这样说；一直说到下下品，说到五逆众生，这就对准了《观经》开头阿阇世的状况。《观经》的起源，是因为有阿阇世杀父囚母这个因缘，而释迦牟尼佛到最后才讲下下品五逆众生得度的办法，释迦牟尼佛是不是很有耐心？确实，“望佛本愿”就在这里反映出来。按说如果阿阇世造五逆罪了，佛可以直接宣说五逆众生怎样得解脱，但那个时候韦提希夫人根机没有成熟，所以要慢慢来。
这就是“根机未熟的众生，隐含委曲而说”，造罪的人，往往都是骄慢、懈怠、有邪见，为他们讲殊胜的法门，要含蓄、隐藏一些，不能直白地讲；要委曲，要绕着弯子，等到他们根机成熟了再讲。
我们和别人讲话也一样，话不投机半句多。如果大家关系很近，那当然可以坦诚无忌，有什么话就敞开心扉来说。不然的话就要先兜圈子，投石问路，看看对方有什么反应。如果反应还不错，接着再放第二句；如果反应很激烈，不想听，皱眉头，那就到此为止，或者换一个话题，这就是很委曲的。
释迦牟尼佛要讲念佛是不容易的。我用了这么一个比喻：“用‘定散’善衣”，定散二善像糖衣一样，“包‘名号’妙药”。药粉很苦，没法直接吃，就用一个小胶囊把它装进去，用水送下去。
释迦牟尼佛如果对骄慢众生、造罪众生、不信佛法的众生直接讲念佛往生，怕他们不能接受。还有，《无量寿经》说“不了佛智”“犹信罪福”，对于还信罪福的众生要怎么办呢？必须找一个办法，让他们能够接受。所以，释迦牟尼佛非常善巧，他看众生不能明信佛智，“犹信罪福”，像《观经》讲三福，就是《无量寿经》里“犹信罪福”的众生，所以就讲三福。对于这样的众生，定善是福，散善也是福，用定散二善做一个胶囊，把六字名号的药粉装进去，然后说“你吃这个”。如果不信罪福的话，那就不要谈佛法，他是邪见众生，就要翻邪，慢慢来。
请问，是胶囊能治病，还是里面的药粉能治病？是里面的药粉能治病。所以善导大师说“此经定散文中，唯标专念名号得生”。定散二善是包药的胶囊，它不能治我们的无明病，不是我们这样的根机所能做到的；里面包的念佛药粉，才能彻底治愈我们，所以“唯标专念名号得生”。
这都是佛的方便善巧。《观经》讲持名，“定散先说，念佛后说”，不可能把念佛先说出来。如果念佛先说出来，定散就没有意义了。就像我们装药粉，先把胶囊做出来，才能把药粉灌进去；没有胶囊，怎么灌药粉？
“定散置上，念佛置下”，大家看蒸馒头，定散是上面的锅盖，馒头在下面的锅里。下辈三品才是锅里的宝贝，念佛往生，那才货真价实，能吃饱；前面的，对于根机不相应的来讲，都是画饼充饥。
“定散外显，念佛内隐”，十三定观、三福散善，谁都看得出来，这是外显；而念佛在里面。就像胶囊一样，外表看得见，但是念佛的内容隐含在里面。只有善导大师透彻《观经》的深意，把里面的念佛提出来。其他大德在解释《观经》的时候，对于内隐的念佛没有看得这么透彻。这才是善导大师着作《观经疏》楷定古今的根本原因。
《小经》就不一样了：
《小经》持名，世尊对根机成熟众生，称性无遮而说，不用定散衣裹，直将名号付于众生，定散贬为“少善根福德”，不能往生；念佛称“不可思议功德之利”，获六方恒河沙诸佛齐声证诚。
《小经》虽然也讲持名，但是开讲持名的方法与《观经》大不一样。《观经》是隐含的，如同用胶囊把药粉装进去，这是释迦牟尼佛的慈悲与智慧，为了度化根机不成熟、骄慢、卑劣的众生，所以用这种方便善巧。
“《小经》持名，世尊对根机成熟众生，称性无遮而说”，经过了《无量寿经》和《观无量寿佛经》的调摄，众生根机成熟了，释迦牟尼佛称性无遮而说了这部《阿弥陀经》，就是顺他的心意，没有任何遮挡，直接说出来。所以《阿弥陀经》是“无问自说”，没有人问，佛开口就说了，是很直白的。
“不用定散衣裹，直将名号付于众生，定散贬为‘少善根福德’，不能往生”，不用定散的衣服把它包起来，用不着这个胶囊了，已经用过了。好像把胶囊剥开了一样，直接就把这句名号给了众生。
《阿弥陀经》里说：
不可以少善根福德因缘得生彼国。
“少善根福德因缘”所指的就是《观经》里的定善和散善。在《观经》当中，因为是要以定善、散善来承载念佛，把念佛包裹起来，所以定善、散善有其特别的作用。可是在《阿弥陀经》里，定散二善轻轻卸去了，说这是“少善根福德因缘”，这样往生不定。
“念佛称‘不可思议功德之利’，获六方恒河沙诸佛齐声证诚”，念佛被称为“不可思议功德之利”，“如我今者，赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利”，讲的就是这句“南无阿弥陀佛”。同时，念佛也获得了六方恒河沙诸佛的齐声证诚，证明念佛往生不虚。
这样我们就看出来，《观经》所讲的称名和《小经》所讲的称名虽然都一样，但开显的手法完全不同。
《小经》六方恒河沙一切诸佛，齐出广长舌相，同证、同赞、同劝“一切凡夫，专称佛名，必生极乐”，以此种高度、规格、阵势、仪则，极显念佛一法，超尽一切法门。
这些话都很简单，意思都出自《阿弥陀经》。
这里所说的“高度”，不是阿罗汉的高度，也不是菩萨的高度，而是十方诸佛称性而谈这样的高度。
“规格”，也是十方诸佛这样的规格。讲到《阿弥陀经》的时候，连文殊菩萨、弥勒菩萨这些诸大菩萨都卷舌噤声，没有一个发言。这种规格特别高，是佛和佛的境界。
“阵势”也很庞大，东方亦有恒河沙数诸佛，南方亦有恒河沙数诸佛，西方、北方、上方、下方，十方法界全部都动起来了。所谓“动员会”，释迦牟尼佛讲这部《阿弥陀经》，不就是动员十方诸佛吗？这个阵势非常大，铺天盖地，法界都卷动起来了，整个法界都为我们这样一个个五浊凡夫服务。
“仪则”是十方诸佛的仪式、规则，出广长舌相。释迦牟尼佛宣讲这部《阿弥陀经》，不像我们凡夫拿着麦克风讲，不是这样的。
我们今天在这里学习，就可以感受到这部《阿弥陀经》场面之大、规格之高、境界之深，没有第二。
“极显念佛一法”，极度地显明念佛法门，“超尽一切法门”。
至此，三经之开展，如同万里长江，源于千年雪山之顶，途经千峰万壑，广纳百川众水，终于到达波平浪静的大海，呈现汪洋无边之景象。
这是稍微有点文辞修饰的表达。“万里长江”是说这个法门渊远流长。
“千年雪山之顶”，是指法藏比丘在兆载永载之前，“乃往过去久远无量不可思议无央数劫”，有佛出世，名世自在王如来，时有比丘，“号曰法藏”，很远，很久。雪山，代表它的高度很高，同时也很纯净。法藏比丘在“雪山之顶”发了四十八愿，有一脉清泉流下来。
“途经千峰万壑”，是指法藏比丘在兆载永劫之间的艰难修行。
“广纳百川众水”，是指《观经》展开定散二善，把一切众生的根机卷裹进来。长江不就是这样吗？
“到达波平浪静的大海”，是指《阿弥陀经》六方诸佛证诚念佛一定往生。“波平浪静”，定散的波平了，善恶的浪静了。《阿弥陀经》不谈定善、散善，极乐世界“诸上善人俱会一处”，哪有什么善人、恶人？汪洋无边，就好像《无量寿经》所说的：
譬如劫水弥满世界，其中万物沉没不现，滉瀁浩汗，唯见大水。彼佛光明亦复如是。声闻、菩萨一切光明皆悉隐蔽，唯见佛光明耀显赫。
我非常喜欢引用这段经文。什么金刚围山、须弥山王、大小诸山，通通淹没。就是说，净土法门到最后的阶段所显示的境界完全平等，是大海一样的境界，而不是有高有低、有你有我。如果有辈品，有差别，那都没有到达极处。像长江的水，它没有到大海的时候就有高有低，就会波动；到了大海，它就平静了。
总结一下这三部经的次第关系，是这样的：
首先是法藏比丘发四十八愿。这四十八愿有一个浓缩的点，就在第十八愿。第十八愿是讲念佛往生，念佛往生就是一粒种子，是种子里的胚芽，是最有生命力的。所谓遗传基因，这就是佛种的遗传基因——阿弥陀佛要把基因给我们，基因并不多，只有这么一段，这一段就是成佛的基因，佛的种子。
这粒种子要发芽，就先在《无量寿经》里展开为三辈文，露出一点芽，冒出一端。然后来到《观经》，就展开为十六观，非常广泛，定善、散善，善人、恶人，平生、临终，一切众机都包揽无余。
展开为这么广大的范围之后，《观经》到结尾要收回来，放出去收不回来的话，众生就不能得到利益。所以，《观经》到结尾的时候，把定善、散善十六观收缩为一个点，归到哪个点？“持无量寿佛名”。
但是，这个点又过于浓缩，它的内涵还没有深细地发挥出来。然后就来到《阿弥陀经》，把这一点——“持无量寿佛名”的利益、行法规则进一步展开。
所以，这三部经经文的义理是非常清晰的。
这是义理上的先后。
接下来是说时先后。这一段不用解释，在《净土宗概论》里已有解释。
就说时先后，三经虽不能一一指出明确的年份，但根据经文及义理，同样是《大经》先说，《观经》次说，《小经》最后。法义相承之理，已如上说，现补充相关经文。
《大经》卷上阿难有问：“法藏菩萨为已成佛而取灭度？为未成佛？为今现在？”如果在此之前已说过《观经》《小经》，则阿难尊者不当有此问，可知《大经》最先说。
释迦牟尼佛讲四十八愿，提到法藏菩萨，阿难就问：“法藏菩萨是已经成了佛，已灭度了吗？还是说，他还没有成佛呢？还是说，他已经成佛了，现在还在哪个世界存在着呢？”提了三个问题。
又，《观经》华座观中有“是本法藏比丘愿力所成”之句，“中品下生”也有“亦说法藏比丘四十八愿”，可知《观经》说在《大经》之后。
如果释迦牟尼佛此前没有说过法藏比丘，“是本法藏比丘愿力所成”这句话就没有根据、没有来源，必须补充。从这里可以看得出来，《观经》是说在《大经》之后。
说明三部经的说法先后次序以及义理关系的前后，是让我们在理解《阿弥陀经》的时候，能够把三部经的精神贯通起来，这样看才会比较深入。
三经互收互摄，一部经可以把另外两部经的内容收纳进来，包含在其中；虽然以它为主，但它并不是独立的。
比如一个三角形，其中一个角一定是依靠另外两个角，这样才能构成三角形，它不能离开另外两个角。这一个角和另外两个角的关系是对应的，这个角把另外两个角也收进来。比如做一个三角形的木框，一个角上的力量也必然把另外两个角收进来，有这种收摄的关系。
三经虽说次第展开，但并非历然区分，而是互相含摄，其中任何一经皆含其余二经之内容，也被其余二经所包含，如帝网珠，互相映照。
“帝网珠”是佛教经常打的比喻，又叫“因陀罗网”。它是由好多宝珠构成的一张大网，比如一千颗宝珠在一起，每颗宝珠都能映现其余九百九十九颗，别的宝珠也都可以把这颗宝珠收进去，它们是这样一种相互映照的关系。
就像现在用的互联网。在很多方面，互联网能善巧地为佛法作侧证。网络一打开，全世界的信息都在你的电脑里，你的信息也与全世界一起分享。你在全世界之内，全世界也在你当中。
如《大经》四十八愿，包含《观经》《小经》二经，《观经》定散二善即四十八愿中第十九愿“发菩提心，修诸功德”的展开，《小经》诸佛证诚即第十七愿诸佛称扬的展开。
这就是《大经》包含另外两部经。
同时，《观经》《小经》也都含有四十八愿的内容，二经当中所说无三恶道、宝树宝池、树鸟说法、一生补处、无量光寿等等依正功德，一一都是四十八愿成就；念佛往生，即是第十八愿成就。
这些正报功德、依报功德，一一都是四十八愿的成就。没有四十八愿，这些都是无根之木、无本之源、无源之水。
可知三经总为一体，彼此相成，巧妙呼应，共成摄化。
这些说明，就是让大家明白三经一体的性质。所以，我们在解释《阿弥陀经》的时候，一定不会离开《观经》和《无量寿经》，不会把它作为一部单独的经典来解释，否则义理就不能通达。
下面通过比喻来显示净土三经的关系，一个是长江的比喻，一个是泡茶的比喻。
譬喻长江，上游源头，通贯全程；中游水系，河网密布；下游入海，平坦开阔。
长江的源头，有人说在沱沱河，现在说正源头不在沱沱河，在那曲，总之，长江是在雪山上发源的。不管在哪里，源头的水一定会流到大海，不然怎么叫源头呢？半路上的河，比如汉水，它就不能通贯全程，不可能到沱沱河，也不可能到那曲，因为它是半路插进来的。所以，源头一定会直接贯通整个过程。
“中游水系，河网密布”，就好像汉水、金沙江等，像南京、扬州这一带有很多河，河网密布。
“下游入海，平坦开阔”，这是我们生活的常识，大家都知道的。
《大经》是上游源头，正源即第十八愿。
为什么讲到“正源”呢？最正的源头，这是不容易看出来的。比如长江的源头，有人说是沱沱河，结果发现搞错了，现在有卫星，才发现沱沱河不是正源，它是侧源，正源在那曲。
四十八愿里哪个是正源？第十八愿。善导大师有法眼，站在上面往下一看，“四十八愿，一一愿言”。他为什么这样讲？因为每一条愿都通贯了第十八愿的精神，就像长江源头一定贯通全程一样。其他愿未必有这样的功效。
此第十八愿一向专念，贯彻三经，往生极乐。
第十八愿一向专念通贯全程，流到《观经》，然后再流到《阿弥陀经》。不过，流到《观经》的时候它展开了。
正如一江之源贯彻上中下游，直赴大海。
就是说，《大经》是上游，《观经》是中游，《小经》是下游。源头是第十八愿的念佛，念佛流遍《大经》，然后流遍《观经》，然后流遍《阿弥陀经》，最后到十方诸佛证诚，到成佛的大海：这就是第十八愿源头与净土三经的关系。
《观经》是中游水系，定散二善广收一切善恶凡夫，悉入念佛；正如河网密布，广收众水，悉入干流。
如果一条河没有很密的众河网络，就不能把众水收到主干来。所以，《观经》是释迦牟尼佛广收众机，归入念佛这条主干，往生极乐。
长江水是要流到大海去的，所以有很多江，江西有赣江，湖南有湘江、沅江，四川有嘉陵江，南京有青衣江等等。这些江河都要归入长江的主干流，然后顺主干流归入大海。
对于《观经》来讲，日想观是一条支流，收归念佛；水想观也是一条支流，也收归念佛；地想观也收归念佛……十三定观都归于念佛。然后三福九品当中，大乘善也归到念佛，小乘善有多少条，世间善有多少条，这些都是支流，把它们都归在念佛这个主干流，所谓“一日七日专称佛”，归入念佛成佛这个大海。
这样看起来，整个佛法是个体系，尤其是这净土三部经互相之间的关系。
《小经》是下游入海，一切诸佛，齐舒舌相，唯证念佛。
入海之后，海天一色，分不清哪里是海、哪里是天，都是一个境界，一眼看去都一模一样，都是大海一片水。
以前我读《阿弥陀经》的时候，觉得六方诸佛证诚这几段很重复，贵在简洁嘛。“东方亦有阿閦鞞佛、须弥相佛、大须弥佛、须弥光佛、妙音佛，如是等恒河沙数诸佛，各于其国出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：‘汝等众生，当信是《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》。’”然后“南方世界有日月灯佛、名闻光佛、大燄肩佛……”西方、北方、下方、上方又有什么什么佛，除了佛的名字不一样，其他都一模一样，挺复杂的。
其实这是很有必要的，这就显示大海水一浪接一浪地过来。海水都是一样，但它总是一浪“哗”地过来，“哗”又一浪。
因为我们凡夫的心对佛的真实教法信心不够，释迦牟尼佛一佛不足以令我们启信，然后东方一路佛就过来了，南方一路佛也过来了……一浪又一浪，这就如同大海的景象，看上去都是一个颜色，一种阵势。
所以，《阿弥陀经》这样不断地重复是有它的道理的。海浪都是不断重复的，不断地来，不断地来，你能说海水这样没有意义吗？它非常有意义，它一定是这样的。
长江水就不一样了，“奔流到海不复还”，长江水淌过去就没有了。大海水就不一样，小孩子就喜欢玩潮水，“哗”来了，没抓住，“哗”又来了。
不闻定散之名，不说辈品差降，六字法门海，深广无涯底，唯佛与佛乃能究尽。
来到《阿弥陀经》，定善、散善的名字都不谈了，三福九品这一切都不谈了，在《阿弥陀经》里都不说这些。为什么？《阿弥陀经》的规格和高度，是十方诸佛最后的付嘱，是最高的境界，“唯佛与佛乃能究尽”。讲定善，讲散善，还是基本的调摄，还是站在众生根机的立场来讲的；现在是要畅佛本怀来讲话，就不谈这些，直接就讲念佛往生，所以也不讲辈品差别。
在大海这里，还讲长江水、黄河水、淮河水吗？进到大海里，都是海水。所以就不讲定善、散善、九品往生，不谈这些了。但江水就不一样，上游高，中游低，下游更低，就有辈品。来到大海当中，就不谈你高我低、辈品差降，就没有差别，“诸上善人俱会一处”，是这么一个表达法，这显示这个法门的高超。
“六字法门海，深广无涯底”，讲的就是“南无阿弥陀佛”六个字。念佛就是“六字法门海”，别看就是凡夫这么念。这六个字可思议吗？即使是大学教授那么高的文化水准，念出来的也不过是“南无阿弥陀佛”六个字。
这六个字，不是凡夫的智慧能使上劲的。我力气小，我念的是这六个字；你力气大，念的声音会远一点，仅此而已，那是声音的问题，不是佛号的问题。你跳起来念，跳一丈高，念的还是六个字；他身体不好，躺着念，也是六个字。你身体非常壮，一天念三万，也是六个字；他现在临终了，只能念三声，也是六个字，没有深浅。
“六字法门海”，一切都包括，所以“深广无涯底”，论它的深度、广度，没有边涯，没有底线，能收一切众生，“唯佛与佛乃能究尽”。
正如江水入海，平坦开阔，海天一色，无有际涯。
这是《阿弥陀经》给我们展现的。所以，后来我诵《阿弥陀经》的时候，特别愿意诵六方诸佛证诚这一段。我相信大家也会有同感：“十方诸佛真慈悲啊，一遍又一遍地说！”
佛法是不可思议的。我们的心就好像焦渴的岸，诸佛来一次滚动，就给我们滋润一次——好不舒服！“东方亦有阿閦鞞佛”，“哗”来一趟；“须弥相佛”，“哗”来一趟；“大须弥佛”，“哗”又来一趟……说什么？阿閦鞞佛说：“汝等众生”——就是你，“当信是《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》”，然后须弥相佛又来说一遍。你早晨念一遍《阿弥陀经》，多舒服啊，这么多佛都来把你的心抚摸一遍，来给你光照一次，来给你用法水洗一次，来慈悲安慰你一次。你念起来就会觉得“十方诸佛出广长舌相，我不亦乐乎！”就会感到很喜悦，很快乐。
第二个比喻，譬如喝茶。很多人喜欢喝茶，喜欢泡茶招待客人。茶跟佛似乎也很有缘分，所谓“禅茶一味”，茶佛不分。
譬如沏茶，先以壶泡，再以杯盛，再取饮用。
喝茶有三个步骤：先要用壶把茶泡出来，接下来用杯子把茶盛上，最后喝下去。
《大经》如用四十八愿壶，泡六字名号茶；《观经》如用定散二善杯，盛念佛之香茶；《小经》如送杯入口，饮茶不饮杯。
“《大经》如用四十八愿壶，泡六字名号茶”，法藏比丘发四十八愿，用兆载永劫的修行功德泡了一壶很香美的六字名号好茶。
《观经》是拿了两个杯子——“定善杯”和“散善杯”盛茶。不管杯子怎样，是金杯、银杯还是陶瓷杯，不管是秦始皇用过的，还是乾隆皇帝用过的，都不管，定善杯和散善杯这两个杯子盛了念佛的香茶。这是《观经》的作用。
《小经》是送杯入口。把定善杯拿出来，这是能够修行定善的人，他念佛，拿定善杯来装念佛的茶；能修散善的人，就用散善的杯装念佛的茶。定善修不了，散善也修不了，那怎么办？只好躺在那里，张开口，只有人家来给我们灌进去，或者只有打点滴了。定善、散善都修不了，就是《观经》下下品，下下品说：
善友告言：“汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。”
这不就是直接灌嘴里了吗？不过，用杯子来喝茶，喝得优雅一点；没有杯子，喝的也是茶，也可以解渴。
所以，我们不要搞错了，不要以为这个杯子很好，把杯子咬碎了吞下去，那样解不了渴。没有杯子，用手捧着喝也行；杯子是泥杯子，泥杯子装的是清水，也可以解渴。
定善、散善，一些人修行来回向求生，它们是作为一个工具，因为这些人如果没有定善、散善，就不知道怎么取清水喝下去，所以他们一定要用定善、散善回向求生西方极乐世界。所谓回向求生，还是说“我要靠阿弥陀佛的愿力去往生的”，所以，定善、散善成为杯子，还是要接阿弥陀佛六字名号的法水，这样才可以解渴。
如果我们端着杯子喝水，说这个杯子是让我们解渴的，那就错了。如果我们以为是自己修的定善、散善让我们往生的，那就错了，肯定不是这样！定善、散善回向往生，还是靠佛的愿力。所以善导大师说：
一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
又说：
此经定散文中，唯标专念名号得生。
这里打的比喻，意思跟善导大师的说法是比较贴近的。用杯装上念佛的香茶，饮茶不饮杯，不要把杯子嚼下去了。这个杯子还可以再装水给别人喝，我们自己怎样喝都可以，给别人喝要用杯子。
当然，这里是要显示三经的次第关系，所以才说这三个部分。那么，《大经》就没有杯子，就喝不了水了吗？《大经》也有啊！三辈一向专念，不也有杯吗？上辈出家人“发菩提心，修诸功德”，这是杯子；中辈在家人散花烧香，这也是杯子。只是说三经各有侧重点，三经是互相包含的。就是《大经》里也有杯，也可以喝；《观经》里也有泡茶，四十八愿已经泡好了，也有杯，也可以喝。
本经与四十八愿成就，这一点是要说明什么呢？说明我们要“望佛本愿”。释迦牟尼佛讲《观经》的时候都“望佛本愿”，何况讲《阿弥陀经》呢？佛无问自说，为什么？因为他心中藏着阿弥陀佛的本愿。
1.种种庄严——第三十二愿
2.盛花供佛——第二十三、二十四愿
3.闻法自在——第四十六愿
4.无三恶道——第一、第二、第十六愿
5.光明无量——第十二愿
6.寿命无量——第十三愿
7.声闻无量——第十四愿
8.一生补处——第二十二愿
9.诸佛称赞——第十七愿
10.闻名不退——第四十七愿
11.念佛往生——第十八愿
我们把这些列出来看一看，就知道《阿弥陀经》跟《大经》四十八愿的关系。
这里列了十一条。当然，四十八愿未必每条愿的内容都在《阿弥陀经》里说出来。即使每一条愿都说出来，还有无量无边的内容没有说，因为法藏比丘的发愿，释迦牟尼佛说了四十八愿，其实展开还有很多内容。
大家翻到《圣教集》第69页。
先看列的第一条。种种庄严，总的来讲是第三十二愿所成就的。第三十二愿“宝香合成愿”愿文如下：
设我得佛，自地以上，至于虚空，宫殿、楼观、池流、华树，国土所有一切万物，皆以无量杂宝、百千种香而共合成，严饰奇妙，超诸天人。其香普熏十方世界，菩萨闻者，皆修佛行。若不尔者，不取正觉。
“设我得佛，自地以上，至于虚空”，从地一直到空中。
“宫殿、楼观、池流、华树，国土所有一切万物”，前面举了几个例子，然后说“所有一切”。
“皆以无量杂宝、百千种香而共合成”，这些东西都不是我们现在这个世界上这种土木的，娑婆世界是金木水火土，五行；在极乐世界都是无量杂宝，而且有百千种香共同和合而成。
“严饰奇妙”，庄严修饰，非常奇特、微妙。
“超诸天人”，一切诸天境界都无法相比。
“其香普熏十方世界，菩萨闻者皆修佛行”，这种香能普遍弥漫，广熏到十方世界，菩萨只要闻到了，都能发菩提心，修菩萨道。
“若不尔者，不取正觉”，如果我成就的极乐净土，不能有这样的功能，那我不成佛。
所以，这里是个总括性的说法，不管是在《观经》还是在《阿弥陀经》里，种种庄严都是由这条愿所成就的，这叫“宝香合成愿”。
现在是什么季节？丹桂飘香，秋风送爽，过几天就是中秋节。每天早晨我到这里来，还有晚上回去的时候，只要下楼梯，都能闻到一股桂花的香味，很香，我就想到“宝香合成愿”这句经文。香好不好？香，听起来好啊。世间的香味还不那么清净、清爽，但是如果我们在春天早晨的百花园当中深吸一口气，就感到毛孔舒张，沁入心脾，非常好。
佛发愿是非常善巧的，极乐世界的香是弥漫的，虽然看不见，但是是存在的。它很柔软，不会给人很硬的感觉，所谓“暗香浮动月黄昏”，暗香浮动，你看不着它，它似有似无，飘到你身边来。所以，阿弥陀佛救度我们，用香气，这个香是德香——功德之香，暗香浮动。比如讲“南无阿弥陀佛”，像我们今天在这里讲说《阿弥陀经》，各位有没有感到“暗香浮动”？你的鼻子灵不灵啊？这个鼻子不是肉鼻子，而是心的鼻子。你有没有闻到佛的香味？《阿弥陀经》你多听，心里就会有感觉，“极乐世界还真挺好啊”，这就有点开窍了。
我们的身体有六根——眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、意念。法身也有六根，你的法眼有没有开？法眼一开，看经非常舒服；你的法耳有没有开？法耳一开，就像弥勒菩萨一样，“耳目开明”，听法听得舒服，听世间杂音就不舒服了，这就代表你法身的耳朵开了。
所以，给佛菩萨开光，“点眼眼通，点耳耳通，点鼻鼻子通”，其实是点我们自己。你的鼻子有没有通啊？鼻子通了，就能闻到阿弥陀佛的功德香。“暗香浮动月黄昏”，为什么说黄昏？到了六七十岁才遇到这个法门，人生垂垂老矣，黄昏时节已经来到。不过也不晚，闻到了六字名号，可以往生到极乐世界。因为在黄昏时节，渐渐进入夜幕，嚣杂的城市开始渐渐沉淀。不是说白天花不香，是晚上花更香；因为在这个时候，尘埃、杂音、烦躁的心绪慢慢沉淀下来，就会觉得特别香。“夜来香”，其实白天也是香的，但是白天闻不到，要待我们的心静下来。所以夜晚是很好的。
读经文要结合我们的心，结合我们对佛法的体悟。我们不能简单地说“极乐世界很香”，就完事了。“极乐世界很香，我怎么没有闻到？”经文说“菩萨闻者，皆修佛行”，难道这是假的吗？我们听到佛这样的慈悲，想到“佛这么慈悲，那我也应该对众生好一点”，这就是“菩萨闻者，皆修佛行”。还有“触光柔软”等等，都是一个意思，是一样的运作机制。
《阿弥陀经》说，“各以衣裓，盛众妙花，供养他方十万亿佛；即以食时，还到本国”，这是第二十三愿、第二十四愿的成就。大家自己去看愿文。
闻法自在之德，这是第四十六愿的成就：
设我得佛，国中菩萨，随其志愿，所欲闻法自然得闻。若不尔者，不取正觉。
你想听什么法，自然就听到了，不用麦克风、喇叭，也不用找法师。极乐世界什么都讲法，风也讲法，水也讲法，花也讲法，树也讲法，人也讲法，鸟也讲法，没有不讲法的。你说“我不想听了”，马上就停止了，也不要摁开关，非常微妙。很多人一起在莲花池里，你想听《金刚经》，水就给你讲《金刚经》；他想听《法华经》，水就给他讲《法华经》，互相之间也不干扰；你说“我想同时听两部经”，也可以：这叫闻法自在。
我们现在闻法能自在吗？不自在，坐久了屁股疼，再坐久了腰疼，都不自在。到极乐世界就自在了，你在地上听觉得不过瘾，想在空中听，一个鹞子翻身就到半空中了，多自在啊！你说莲花宝座不够大，马上就变大了。你说“我现在要供养十方诸佛了”，马上就像原子核裂变一样，变出很多化身，到十方国土去亲近诸佛。
闻法自在，供养自在。“自在”两个字好啊！我们就是不自在。我们为什么不自在？我们迷失了，被业障捆住了。
极乐国土，“尚无恶道之名，何况有实”，这就是第一愿、第二愿、第十六愿的成就。
这几愿愿文很清楚，大家可以对照看看。
诸佛称赞，这是第十七愿的成就。由于法藏比丘当年发了第十七愿，所以六方恒河沙数诸佛才会来称赞法藏比丘成佛的名号。所以，它的根本原动力来自第十七愿。《无量寿经》第十七愿说：
设我得佛，十方世界无量诸佛不悉咨嗟称我名者，不取正觉。
愿成就文说：
十方恒沙诸佛如来，皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议。
我们看愿文：
设我得佛，他方国土诸菩萨众，闻我名字，不即得至不退转者，不取正觉。
“他方国土诸菩萨众，只要听到‘南无阿弥陀佛’，当下就进入不退转；如果达不到，我就不成佛”。
我们各位听好了，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛！”耳朵再不好的估计也听到这句“南无阿弥陀佛”了，各位，听到了你就不退转了，可喜不可喜？
“可喜是可喜，这样就不退转了吗？”可能很多人今天在这里说不退转，回去就忏悔了：“哎哟，阿弥陀佛，释迦牟尼佛，观世音菩萨，忏悔忏悔，我今天打了大妄语，我在课堂上被那个法师一讲，我当时一激动就说我不退转了，实际上我没有不退转，其实我是退转的。”
各位，如果你说的是真的，那么岂不是法藏比丘是假的了？法藏比丘说：“只要闻到我的名字，你不立即得到不退转，我就不成佛。”他现在有没有成佛啊？他成佛了，他就保证你听到他的名字就不退转。那你说：“我为什么没感觉到不退转？”这中间就有官司要打了，到底是法藏比丘正确，还是你正确？如果法藏比丘正确，可是你没有感觉；如果你正确，可是也不能说法藏比丘不正确啊。这个问题就很大了。
告诉各位，这个不是靠肉耳朵能听到的。靠肉耳朵听到了，或许还要退转。前面讲了，法身的耳朵如果开启了，心耳听到了，就不退转。就是由耳入心，你能够了解这句名号的功德，信受这句名号，知道“我称名必定往生，就像我这样子的，今生称名，阿弥陀佛就点头说‘就你这样子，就可以了’”。
这是我经常讲的一句话，“就这样，就可以了。”长豆说，“我长成这样子，就可以了”。我们每一个人要知道，就我们这样子，阿弥陀佛说：“嗯，可以了。就你这样，就可以了，这样念佛就能往生了。”
但是我们很多人不敢这样自肯，“这样就可以了吗？我还没达到清净心，我还没有出家，我持戒还没清净，我吃素还没做到，我念佛还有很多妄想，这样就可以了吗？”阿弥陀佛说：“嗯，这样就可以了。”你敢相信吗？如果你不敢相信，那就是你的问题。
阿弥陀佛说：“我是可以了的。”阿弥陀佛早已签了字了，“这个协议我已经签好了，我签字可以了。”你不签字，就不生效，那是你的问题。我们到极乐世界，跟阿弥陀佛是要签合同的。阿弥陀佛说：“你的条款我不用看，我直接签，‘南无阿弥陀佛’，可以了。”眼睛一闭，阿弥陀佛签字是闭着眼睛签的。那么你自己呢？你不能“自局其分”，说：“我还不可以，我这样不可以，那样不可以。”我们任何人到极乐世界，不是自己打分的，阿弥陀佛点头说：“你这样就可以了。”
所以，这里第四十七愿要和《阿弥陀经》闻名不退的利益结合起来。《阿弥陀经》讲：
闻是经受持者，及闻诸佛名者，是诸善男子、善女人，皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。
告诉我们、认定我们是不退转的。所以，闻经，要闻而信受。听了不相信，是没有入心。不能以我们的知见来给佛菩萨打分，我们一定要以佛菩萨的经言、法语，用佛菩萨慈悲智慧的印，来印我们的心，要纠正我们自己。
所以，听闻佛法，听到这里，你就要问自己。有人就找了一个理由，说：“‘他方国土诸菩萨众’，我不是。我是小小凡夫，所以我闻名字不能得至不退转。”这就是不求上进。这里的“诸菩萨众”其实未必是圣者——圣者当然不用说；只要发菩提心，只要愿生极乐世界，无论是圣位菩萨，还是凡夫菩萨，都是“诸菩萨众”，都有这样的效果。
当然，我们今天不是在讲四十八愿。如果将来专门讲四十八愿，我们就会对这个“诸菩萨众”展开说明。
“闻名不退”是四十七愿的成就，“念佛往生”是第十八愿的成就。
前面着重说明了净土宗的正依经典，目的是为了突出净土宗“宗”的观念、“宗”的意识。对于一个宗派而言，有正依经典和非正依经典之分。历史上诸家对净土三经的解释虽然多，但唯有昙鸾大师、道绰大师、善导大师才是依净土三部经建立净土宗，因此这三部经被称为净土宗的正依经典。另外，就往生而论，净土三经就是标准，与这三部经说法不一致的，则弃而不依，这体现了正依经典的意义。
净土三部经是一体的关系，我们要从三经一体的立场来理解《阿弥陀经》，贯通三部经。讲到《阿弥陀经》和四十八愿成就的关系，列了十一点。为什么要这样一条条地列出来呢？就是通过归纳这十一点，得出一个结论：《阿弥陀经》离不开四十八愿，对《阿弥陀经》的解释，必须回归四十八愿，否则就没有源头，没有根据。
这十一点最重要的是最后一点“念佛往生”，所以把它列在最后。当然，前面十点和四十八愿的关系也非常密切。这说明，《阿弥陀经》讲的念佛往生没有离开四十八愿，它的根源在四十八愿之中。具体是哪一愿呢？就是第十八愿。
有人对《阿弥陀经》念佛往生的解释离开了第十八愿，比如对“一心不乱”的解释就非常高深，可是在第十八愿中这是很简单明了的，就是“至心信乐，欲生我国，乃至十念”。又比如，对“是人终时，心不颠倒”的解释，离开了《观经》和《无量寿经》第十九愿“临终来迎愿”，解释为要有如何的功夫、临终正念，要达到某种水准才可以往生，使易行道变成难行道。这都是没有站在三经一体的立场，没有正依经典的观念，也没有依准四十八愿，念佛往生更没有依准第十八愿。
前面讲解没有涉及经文，但我们要先明确一个规则，要建立规矩：对《阿弥陀经》的解释，念佛往生的根源，必须依据第十八愿。善导大师正是这样解释的，《法事赞》（《净土宗圣教集787页》）中说：
上尽一形至十念，三念五念佛来迎。
直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生。
“直为弥陀弘誓重”，就是说善导大师对《阿弥陀经》念佛往生根本原因的解释结合了《无量寿经》阿弥陀佛的第十八愿，“直为弥陀弘誓重”是因，“致使凡夫念即生”是果。对《阿弥陀经》“若一日……若七日”的解释跨度很大，不限于一天七天，而是说“上尽一形至十念，三念五念佛来迎”，七天可以延长至一辈子；下至“三念五念”，一天可以缩短至十声，乃至一念。这是善导大师解释净土三部经一贯的立场。
又比如善导大师解释《观经》：
言“弘愿”者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
善导大师解释《观经》时，将净土法门判为两门：要门与弘愿。其中解释弘愿时说“如《大经》说”，引用到了《无量寿经》；然后说“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，解释为阿弥陀佛的愿力。解释《观经》最后的“持无量寿佛名”时说：“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”由此可知，善导大师之所以为净土宗的开宗祖师，我们之所以依准善导大师，是从这个脉络、精神贯彻下来的。这样我们的解释就有根据，不然可能会矛盾。
既然净土三部经是一体的，世尊已经讲了《大经》四十八愿，又说过了《观经》十三定观、三福九品了，为什么还要讲《阿弥陀经》呢？原因列了四点。
虽然讲了《大经》和《观经》，但这两部经内容比较宽泛，展开比较广，需要有一个总结，让大家把握重点，印象更加深刻，所以讲《阿弥陀经》。
“正直舍方便”是佛教的名词，在《法华经》里说到的。“正”是正面的，不是侧面的。“直”是直接的，不是间接。“正直”就是直述本怀，释迦牟尼佛心中想说什么，就没有任何遮掩地，直接、正面地宣示出来。
“方便”，就是通过某种方法让听闻的人很便利地接受。如果正面、直接说，有的人接受不了，所以用方便。方便并不是不好，在需要时使用方便是非常善巧、智慧、慈悲的。例如《观经》的定善十三观和三福回向都是方便，这在《观经》是必不可少的，也充分体现了释迦牟尼佛的大悲愿心和善巧智慧。
经过了《观经》的方便调化，所以释迦牟尼佛讲《阿弥陀经》时就“正直舍方便”“无问自说”，虽然没有人请问，但是释迦牟尼佛要开说本怀，这个时候“方便”才脱落。
方便，有它必然存在的理由。比如上楼，登堂入室，进入房间是正直，楼梯是方便；但楼梯不能少，没有楼梯上不来。又如莲花，花瓣是方便，莲子是真实，为了收获莲子，必须要有花瓣。如果说方便不需要，一开始就把花瓣都摘了，那会有莲子吗？不会有。
“方便、杂行”，很多人听到这些词就有些不乐意，但其实杂行是回入正行的方便。圣道门的行人，各以自己所修的行法回向求生净土，这样的方法，让他能非常便利地进入净土门。这种方便对于根机不成熟的众生特别有必要。
《大经》的三辈、《观经》的定散二善和九品都是方便。到了《阿弥陀经》，这些就脱落，不谈了，就把念佛法门唯一无二地显示出来，所谓“正直舍方便”。如果《阿弥陀经》也讲种种助行和方便，会令人在修学净土法门的过程当中产生复杂的想法：还有三福，还有其他法门；还有正行、助行，如鸟双翼。这样会障碍我们的信心，不能心无旁骛、心如直弦，不能正念直来、直接到达目的地。所以前面两经摄化众生的方便既然已经展开过了，那么到《阿弥陀经》就回归念佛。
《大经》《观经》虽然很妙，但是还没有凸显诸佛出广长舌相来证明念佛法门的殊胜和高超。为了显示这一点，有必要再讲这部《阿弥陀经》。《阿弥陀经》这里就有相当分量，就是六方恒河沙诸佛各出广长舌相，显示诸佛证诚。
付嘱的意义，前面讲过了。净土三经都有付嘱文。《观经》的付嘱文是：
佛告阿难：“汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。”
这是把名号交代给阿难尊者。
《大经》的付嘱文是：
佛告弥勒：“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。”
释迦牟尼佛讲完这部《无量寿经》，把名号付嘱给弥勒菩萨，并说：听闻弥陀名号，欢喜踊跃乃至一念，这样的人得无上功德。接下来又说明，在五浊恶世，经道灭尽之后，还特留此法，止住百岁。然后感叹：值遇佛法很难，得闻大乘经典、诸波罗蜜更难，听闻到这部《无量寿经》更是“难中之难，无过此难”，这是“叹难劝信”。
《阿弥陀经》是净土三经的结论，是三经中最后讲的，释迦牟尼佛的悲心殷殷恳切，因此一而再、再而三地付嘱。尤其在经文最后，释迦牟尼佛付嘱道：
如我今者称赞诸佛不可思议功德，彼诸佛等亦称赞我不可思议功德，而作是言：“释迦牟尼佛，能为甚难稀有之事，能于娑婆国土五浊恶世——劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提，为诸众生说是一切世间难信之法。”
这是十方诸佛赞叹释迦牟尼佛，释迦牟尼佛也首肯，说：
当知我于五浊恶世行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难！
这也是叹难劝信，通过叹难，让听闻者生起尊贵稀有难得之心，让我们信受。佛陀在《阿弥陀经》中非常殷切，悲心殷重。
释迦赞叹极乐种种庄严，指劝一切凡夫，一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生。十方诸佛悉皆同赞、同劝、同证。
这段话出自《观经疏》，个别字稍有不同，但意思是一样的。
一部经，不论长短，它都有个主题，即中心思想、核心内容。本经的主题是释迦牟尼佛赞叹极乐世界，劝导一切众生专修念佛，一定往生。
要素，即特别重要的元素。本经的要素有三个。
对机：五浊恶世众生。
我们看一部经，首先要知道它是对哪种根机的众生所说的。例如，《华严经》是对已经破了无明的大菩萨直陈佛的本地境界，凡夫、二乘面对这样的境界可说是“如聋如哑”；《法华经》会三归一，会三乘教法归一佛乘法，是对大乘根机成熟者说的；《金刚经》是对解空第一的须菩提说的：这些经典都有各自针对的众生。
佛说法是对机的，对什么众生说什么法。好比医生对症下药，你得什么病才给你什么药，这个药给你，才能治好你的病。如果拿错了药，不对你的症，可能这个药对别人是良药，对你就是毒药。
那么，净土三经对应什么样的根机呢？《阿弥陀经》说：为五浊恶世众生“说是一切世间难信之法”，针对的是我们五浊恶世的凡夫，善导大师形容为“恶世界、恶众生、恶见、恶烦恼、恶邪”。这样的恶业众生，造恶勇猛，智慧短浅，是“罪恶生死凡夫”，“常没常流转”，这也是自觉。
自觉有多种，圣道门行者觉悟到自己的解脱，觉悟到佛性；净土门行者如果能觉悟到“我是罪恶生死凡夫”，这也是自觉。但如果被骄慢心障碍，不认可自己是罪恶凡夫，反而以为自己是圣者根机，就是没有自觉，所以说人贵有自知之明。
自觉自己是罪恶生死凡夫，这部《阿弥陀经》就对你的根机，你读起来就欢喜，而且有非常明显的实效。就好像吃药一样，对了你的症，药吃下去病苦马上解除，身心轻悦；吃错了药，病情就会更加严重。
如果自觉是罪恶生死凡夫，这部《阿弥陀经》就能看得懂，甚至看得很深入。从凡夫的立场来看这部经，才能看得明白。很多人不能准确理解净土三部经，都是因为从圣者的立场来看，认为圣人更对机——不是的，净土三部经，罪业凡夫是正机、正客。所谓正机、正客，就是阿弥陀佛根本要救度的对象。好比医院的急诊室，它不是为健康人开设的，而是专门为急症病人开的，急症病人最够资格，优先挂号到这里看病。大富长者布施饮食，饿得快死的人，就要给他施粥，他是正机、正客；吃得大腹便便、嘴上抹着油的，大富长者说：“你饱饱的，站旁边。还有饥饿的人没有吃，他们优先。”
往生极乐，凡夫优先，所谓“凡夫为本，圣人为旁”，大家一定要明白，不要往后退让。如同要了解食品的意义，营养学家对食品只是站在分析的立场上，美食家则建立在口舌的感觉上，只有饿得要死的人才会用全部的生命来感受食物的意义。
对于这部《阿弥陀经》，如果我们自认是罪恶生死凡夫，我们就会以无量劫的生死轮回这样沉重的代价，来感受释迦牟尼佛的慈悲和阿弥陀佛誓愿的深重。这是对机这一点给我们的启发。
行法：信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土。
这一点以后会细讲，这里只引用净土宗宗旨的三句话：“信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土”，也就是一般所讲的信、愿、行。
对于五浊恶世的众生，所谓“罪恶生死凡夫”，要求他开悟，要求他三学具足、六度圆满，要求他广学多闻、清净持戒，这不现实，少数上根利智做得到，多数都做不到；对他们，没有更高的要求，只有“信受弥陀救度”。
这样的罪恶生死凡夫，如同沉没在大海中，饱受烦恼风浪的打击，随时有灭顶之灾。这样的人，你站在岸上教他们“你这样游泳，那样搏击风浪”是没有用的，他们听也听不到，即使听到了也没有用。如果要救度他们，就要跳入海中，把他们救到船上。所以，净土法门是救度的法门。
怎样救度？救度的方法，就是以佛的名号，专称佛名就蒙佛救度；救度的目的，是“愿生弥陀净土”。这很简单，任何人都做得到。再怎样的罪恶生死凡夫，再怎样的愚痴、颠倒、懈怠，乃至大命将终，只有一口气了，仍然做得到，没有人做不到。只要能做到，通通能往生。
利益：现生护念，往生成佛。
专称佛名的利益有两方面：一是现生利益，蒙诸佛护念，诸佛保护、忆念，常在诸佛慈悲光中，不退转，得安乐，得法喜；二是命终利益，临终蒙佛接引，往生西方，快速成佛。
这样一看，很简单，罪恶生死凡夫，只要信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，则现生蒙佛光明护念，安稳喜乐；临终随佛往生西方，快速成佛。这就是《阿弥陀经》告诉我们的。
“辨经体”，“辨”是辨明，即辨明一部经的体性。辨经体比较抽象，一般人可能难以理解。辨体，是天台宗解经所用的五重玄义中的一重。五重玄义，经名说在前面，首先应当解释经名。但这次讲学《阿弥陀经》，大家对经名比较熟悉，我把它放到后面了，这样和经文的次序连接方面比较方便。按说是应该先解释经名，只是经名解释起来比较长，我就把它和经文列在一起了。
首先，任何事物都有“名”和“体”，“名”和“体”是一对概念。“体”比较抽象，有不同的层级，有从浅入深的关系。
这里就先说辨体。有六方面内容：
第一，什么是体；
第二，为什么要辨经体；
第三、第四，是对《阿弥陀经》经体的两种不同判释，分别是“实相为体”和“佛名为体”；
第五，分辨实相为体和佛名为体的关系；
第六，根据大家可能产生的疑问，预设问答。
分四点说明，其中前三点是从不同角度进行的分述，第四点是总结。
体，就是本体，是相对于名称的一个概念。
比如《善导大师全集》，这是书的名称，体，就是这本书。名称可以用嘴说，但书的本体并不在嘴上。这就是名和体的关系。
体是本质，与外表相对。
任何事物，它的本质构成就是它的体。比如，人体是由细胞组成的，因此它的体就是细胞；树的体是木头；塑料架的体是塑料；冰的体是水分子；饭的体是米。
体是属性。“性”是内含的，与第二点中的“本质”意思接近。“性”与“相”相对，性是含在里面的，相是外在的表相。
每一种事物都有其体性。比如金属的体性是坚固的，水的体性是潮湿的，火的体性是能够燃烧发热的。
总结来说，体是事物的本质属性、本体存在。世间万物都有体，不过有角度和层次深浅的不同。比如《净土宗圣教集》这本书，从形体看，它是长方形的；从质体看，它是纸质的书。这就是两种不同的体，一个是外表的形体，一个是质料、质体。如果再细究，这本书的体是里面的文句，纸不能代表书，而是里面的内容文句构成了它的体。再深究，体是空性、法性，这是一切万法的体。
如果从净土法门的立场来讲，《阿弥陀经》是文句为体；从文句所含的意义来看，它讲念佛往生，因此是以名号为体。
所以，一件事物的体可以从不同角度来说明。了解了这一点，就不会觉得矛盾、冲突。
我们为什么要辨经体呢？前面讲了，作为一个实物、实体来讲，辨体比较明了，大家一听就懂；经体就显得比较抽象一些。
为什么要辨经体呢？就是因为体不同，用也不同。辨经体不是没事找事，而是为了达到它的功效，我们是要依据这部经来修行的。如果不了解经体，我们怎么使用它，进而达到应有的功效呢？
比如金属的体性坚固，可以斩断木头；而木头的体性是温火的，可以燃烧。但如果现在要劈柴，请人出去买把斧头，结果他买了一把儿童用的塑料斧头，你说它是不是斧头？是斧头，名也是斧头，相也是斧头，但体是塑料的，砍不了柴，没有用。要买一把体性是钢制的、铁制的斧头，才能劈柴；如果是塑料或者木制的，就起不了作用：这就是体的重要性。
辨体、明体是为了识用，然后依体起用，进而达到修行证果的目的。我们看一部经，了解了它的体性之后，才能知道这部经有什么样的功用和效果，能不能满足自己修行的需要，这是辨经体的目标。
辨经体，不是为了讲些玄玄妙妙的话，讲的人也不知道为什么要讲这些，别人都这么讲，所以他也这么讲。
有一个故事。有一群猴子放在笼子里，上面挂了根香蕉，猴子一跳起来抓香蕉，就有个水龙头喷水，猴群就受惊了，再看到香蕉就不敢跳起来抓了。后来来了一只新的猴子，新猴子不了解情况，它也跳起来抓香蕉吃，一抓，又喷水了。老猴子因为新猴子被喷了水，就去打那只新猴子。后来，虽然已经没有水龙头喷水了，但猴子们都明白了这个规矩，只要新来的猴子一跳起来，想抓香蕉，所有的猴子都打它。至于说为什么打它，它们已经忘记了，就成了一个规矩，反正新来的猴子抓香蕉就要挨打，它们不知道当初有这个来历。
当初智者大师为什么要设五重玄义？善导大师为什么要设七门料简？这是有道理的。后来的人不了解这其中的道理，也在那里鹦鹉学舌讲一遍。这样不行，一定要了解。
天台：诸大乘经皆以实相为体。
天台宗总判诸大乘经皆以实相为体。《阿弥陀经》是大乘经典，当然也是以实相为体。
实相为体说明什么呢？实相就是诸法本来的真实之相，即所谓空性、法性、佛性、第一义空，是真理本身。诸佛之所以成佛，是因为证得诸法实相。佛从证得诸法实相的大觉心中宣说出来，要令众生共同成佛的法门，每一字、每一句都是实相的自然流露，这决定了大乘经典一定是以实相为体的。
凡夫迷倒，言念皆妄。诸佛大觉，无非实相。如蚕怀丝，口口吐丝。
打一个比喻，像蚕吐丝，它肚子里怀的都是丝，吐出来的每一口也都是丝。
诸佛已经证得圆满实相，因此讲的话都是实相。而经典是佛语的记录，当然是实相为体。实相的体就有它的作用，可以让听闻的人一道了生死。按照古佛的路线，也是顺着实相，我们如法修持，同样可以证得诸法实相，成就佛道。这是大乘经典实相为体的作用和功能。
相比之下，小乘经典是以实相为体吗？那就不是了。小乘经典能够让我们成佛吗？它不是实相为体，就没有这个功效和作用。小乘经典讲“人无我”，不讲“法无我”。小乘修行者执着于“灰身灭智”这样一个不究竟的涅槃境界，没有发大菩提心，没有证悟诸法实相。如果证悟诸法实相，一定会顺法性发起清净的菩提心和大慈悲心。小乘没有这样的功效，所以修持小乘经典不可能成佛。体不一样，用就不一样。
比如宝剑，一把是越王勾践用的宝剑，非常锋利，削铁如泥；另外一把是纸叠的，不要说去对敌，连割纸头都割不了。体不一样，作用就不一样。
世间的书也各有其体，如果以佛法来看，特别是和大乘经典相比，世间的书是以虚妄为体，皆是戏论。所谓戏论，是指它的内容只能让人三界轮转，不能让人契悟真理，不具备了生死、成佛道的真实意义。
当然，在世间法的规则之内，还是有它的功效，有它的体和用。比如《水果栽培技术》，这本书，学会了可以种水果；《水稻栽培技术》，学会了可以种水稻；《烹饪技巧》，学会了可以做饭。再比如，儒家的书以仁为体，道家的书以道、无为为体。因此，要修仁，希圣希贤，成为仁人，就要依儒家的书；要证悟道的无为，就要依道家的书。世间的小说也都有它的作用。它们都有各自的体性。
“凡夫迷倒，言念皆妄”，众生就像《无量寿经》所说的“言念无实”，不论是说的还是想的，没有真实的，都是颠倒的。这个颠倒表现为什么状况呢？“好比指绳为蛇，地上有一条绳子，他一看，“哎呀，一条蛇！”惊叫起来，吓跑了。第二天天亮一看，原来是根绳子。那么这条“蛇”有体吗？说没有体吧，它还有一点根据，是根据那条绳子来的；说有体吧，根本就没有蛇，只是一条绳。
诸佛菩萨的境界就看得很清楚，它是根绳，绳又是以麻为体，麻中无绳相，更无蛇相，所谓诸法实相。世间人不明诸法实相，以假为真，以恶为善，以丑为美，以秽为净，以苦为乐，幻现种种生灭苦恼境界，都是虚妄的，没有体。
佛经里有一个故事。有一个国王的女儿，她非常喜欢下雨时地上落的水泡，圆圆的很好看。于是她告诉父亲，希望拥有一条用水泡串的花蔓（印度很流行花蔓，多作装饰品）。国王便召集大臣，说：“公主现在需要串一个水泡的花蔓，你们谁去做？”大臣们都做不来，但国王的命令又不能违背。其中有位大臣很聪明，对国王说：“串花鬘是可以的，不过要请公主殿下把水泡一个个拿起来，我们帮她串。”结果公主就去拿，拿一个破一个。
世间所有的东西都跟水泡一样，看上去似乎有体，但是一抓就破了，没有究竟的东西，都是空幻的。
实相真理，能破虚妄无明。
诸大乘经典所讲的实相真理有什么作用呢？它能破虚妄无明。世间的书，即使再巧妙、深奥，也是虚妄不实的。所以，读了佛书再读世间书，就如同吃秕糠、糟粕一样，觉得没味道，因为它们不能让我们透达诸法实相，反而会增加负担，让我们的头脑处在分别、染污之中。当然，有些世间的书会向佛法靠拢一点点，透露一点点那个意思，就觉得“意境真好啊！这首诗怎么写得这么好啊！”其实跟佛经一比，佛经的味道如同大海水，那些不过是海边吹过来的一阵风，有一点点海的咸味而已。
佛经是纯善的，确实是这样。
实相真理，它坚固不坏，能破虚妄无明。凡夫的一切虚妄见解，只要碰到佛的真实教，立即消除。如同光能破暗，再黑暗，遇到光明当下破除。又如湖面一片平静，倒映出千重山，但是这些山是影子是虚的，一颗小石子扔进去，马上就打碎了。世间这么多的学问，其实都是虚妄的言辞，一句实相真理就把它们打碎了。
水面就是我们的心，我们无量劫的生死就如同水中倒映的千山，看上去山这么高大，山石这么硬，怎么办？六字名号就如同一颗小石头，一丢进去，无量生死轮回当下就打碎了。
阿弥陀佛救我们到西方极乐世界算什么难事？有的人总觉得往生极乐世界很困难。他为什么觉得困难？因为他还在水中影子的境界中，山这么大，以虚妄破虚妄，怎么破？只会妄上加妄、头上安头，以致无穷地轮回。
阿弥陀佛是大觉者，不在众生虚妄的境界里，而在众生梦境之外，在西方极乐世界，是真如实相。“梦中明明有六趣，觉后空空无大千”，阿弥陀佛慈悲柔软的手指轻轻一弹，六字名号的小石头掉在你心里，一切虚妄当下打碎。
阿弥陀佛救度众生没什么难的，你认为很难的事，不要觉得对阿弥陀佛也很难。有的人总是疑虑不安：“往生这件事这么难，要怎么解决呢？临终念不出佛怎么办？念佛心里有妄念怎么办？我的孙子还在旁边闹，我都烦死了，怎么办？”我们认为这些是不得了的事，好像阿弥陀佛的救度不了一样。其实这些都不算什么，阿弥陀佛五劫思惟，兆载永劫修行，什么事情都预先想到并解决了，佛说“我若不能救你，我不取正觉”。
所以我们要懂得，这是实相法，能破众生虚妄见解。如果还在为阿弥陀佛操心，为阿弥陀佛着急、担心，“佛能不能救我？”这是不了解实相法。
建议大家有空做一个实验：拿一颗小石头往水塘里丢，然后念一句“南无阿弥陀佛”，看看里面的山啊、天啊、水啊是不是被一石击破。一石击破水中天，这就是游戏神通。念一句“南无阿弥陀佛”亦复如是，名号破我们的无穷轮回，那算什么啊？太小的事了。
对此了解之后，就知道往生太容易了，不要担心，不要为阿弥陀佛发愁。阿弥陀佛都是笑眯眯的，结果我们来拜佛的人都是愁眉不展的。阿弥陀佛不会愁眉不展，他是慈眉舒展。一旦了解了佛心，我们也会舒展。
《金刚经》说：“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”这五个词意思很好，很有力量，能够入到我们心里。念佛，如果还怀疑阿弥陀佛，以为自己往生不定，如来还能被称为“真语者”吗？十方诸佛出广长舌相，难道证明了一个不能往生的法门？十方诸佛出广长舌相，我们的耳朵有没有听到啊？“如语者”，这个“如”字特别好，“如”是永远不会改变的，过去如此，现在如此，未来如此。“不异语者”，佛所说的话，不可能会矛盾、冲突，也不可能有两个声音，一就是一。“不诳语者”，没有虚妄的。
佛所说的话是真语、善语、美语、慈爱语，说真实就真实，说有极乐世界就有极乐世界，说能往生就能往生，说你是凡夫你就是凡夫。善导大师说，“说凡如凡，说圣如圣”“说净如净，说秽如秽”，佛说能往生就能往生，你为什么要跟佛对着干，偏说不能往生？还说得理直气壮，多么邪见！
言下谛信，妙契如是；依之起修，必成正觉。
每部经开头都说“如是我闻”，“如是”就是信顺，对佛所说的法信顺不疑。天台宗判《阿弥陀经》是实相为体，如果我们能“言下谛信，妙契如是”，这样，“依之起修，必成正觉”。因为它是实相为体，它所趋向的作用就是让我们证悟实相来成佛的。
说有极乐，就有极乐；说能往生，就能往生。
对于净土宗来讲，也就是要谛信佛所说的真实境界。净土宗祖师如何来判断《阿弥陀经》的经体呢？就是下面的第四点，佛名为体。
“以佛名号为经体”，出自昙鸾大师《往生论注》上卷玄义分，是在解释“无量寿经优婆提舍”的“无量寿”三个字时说明的。
《往生论注》言：
“无量寿”是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众之中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体。
佛有通号和别号。通号有十种：如来、应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。别号，比如阿弥陀佛、释迦牟尼佛、药师佛等。无量寿佛，“无量寿”是别号。
释迦牟尼佛在王舍城说的是《无量寿经》和《观无量寿经》，在舍卫国说的是《阿弥陀经》，这三部经都是说无量寿佛的庄严功德。
无量寿佛庄严功德有三种：佛庄严、菩萨庄严、国土庄严，即是正报和依报。这三种庄严皆“以佛名号为经体”。这句话看上去似乎平淡无奇，但是又让人感觉好像别有深义。
佛名号怎么为经体？整个净土三经，每文每句，都是阿弥陀佛名号功德的体现，所以是名号为体。就是说，这三部经，不管是哪一段文句，展现出来的都是六字名号的功德。
比如判“实相为体”，这部经不论哪一句所讲的都契合实相，七宝池、八功德水、天雨妙花等等，这些不是我们在这个世间想象的样子，讲的都是实相，所谓“第一义谛妙境界相”“相好庄严即法身”。从净土宗的立场来看，不管讲什么，讲的都是一句“南无阿弥陀佛”，这叫作“名号为体”。好比这张桌子，不论是桌面桌腿、前面后面，都是木头的，以木头为体。
“三经以佛名号为经体”，这句话是非常不容易讲出来的。就凭这一句话，昙鸾大师就可以被顶戴为我们净土宗的大祖师。这句话奠定了净土法门的根本基础，抓住了净土法门的核心、本质，切入要点。一个人凭什么被称为大祖师？因为在对净土三经教理本质的把握方面，昙鸾大师深具智慧，最早说出这句话，具有相当的份量。这就是超一流的祖师，除了昙鸾大师，没有第二个人说出来。
出第十七愿，咨嗟称名故。
“佛名为体”出自第十七愿“诸佛称扬愿”：
设我得佛，十方世界无量诸佛不悉咨嗟称我名者，不取正觉。
释迦牟尼佛讲净土三经，固然是他自己成就了正觉所讲，那么他成正觉得到了什么？就得到这句南无阿弥陀佛名号。释迦牟尼佛也是顺承了法藏比丘当初发的第十七愿。法藏比丘说“我成佛时，十方诸佛都要赞叹我的名号”，所以释迦牟尼佛顺这一愿，要赞叹阿弥陀佛的名号。怎么赞叹呢？就是把这句名号广泛地开演，宣说了净土三部经。因此，净土三部经都是从第十七愿展发而来的。而第十七愿说什么？“咨嗟称我名号”，很显然，净土三部经都是从名号里散发出来的。
就好比一颗香丸，香气向外散发，弥漫在周围，香气的体就是这颗香丸。同理，不管净土三经有多少文句，它的作用、功能、得益，弥漫在周围，它的体就是这句名号。所以，由“十方诸佛咨嗟称我名者”展现出净土三经。当然，佛辩才无碍，可以有更多的赞叹，讲更多的经典，但在此土翻译的专讲西方净土的，只有这三部经。
每文每句，国土庄严、如来法力、菩萨功德、众生往生，都是阿弥陀佛名号功德的展现。
我们看《观经》下品中生的经文（《净土宗圣教集》696页）。
命欲终时，地狱众火一时俱至。遇善知识，以大慈悲，即为赞说阿弥陀佛十力威德，广赞彼佛光明神力，亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见。此人闻已，除八十亿劫生死之罪。地狱猛火化为清凉风，吹诸天华。华上皆有化佛菩萨，迎接此人。如一念顷，即得往生。
这个下品中生的人，他现在快要命终了，地狱的猛火一时燃烧起来，烧到他的脚板底了。
这时，“遇善知识，以大慈悲，即为赞说阿弥陀佛十力威德”，他乘过去世的善根力，遇到善知识，为他赞说佛的十力、十八不共法等等。
“广赞彼佛光明神力，亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见”，佛有光明神力、五分法身、十力威德等很多的德目。
“此人闻已，除八十亿劫生死之罪。地狱猛火化为清凉风，吹诸天华。华上皆有化佛菩萨，迎接此人。如一念顷，即得往生”，每当读到《观经》下品往生文，我都为这个人感到庆幸，也为自已感到庆幸。这样殊胜庄严，一刹那间天地大翻转，刚才还是“地狱众火一时俱至”；可是听到佛名就“如一念顷，即得往生”，往生成佛了。
我们来看善导大师对这段文的解释。善导大师很慈悲，解释得很细，分成九个小点，我们看前五点：
（一）明罪人命延不久。
解释“命欲终时”。
（二）明狱火来现。
解释“地狱众火一时俱至”。
（三）明正火现时，遇善知识。
解释“遇善知识”。是在什么时候遇到善知识的呢？在这非常危急的时候，地狱众火烧起来了，正当此时，不早不晚遇到了善知识。
（四）明善人为说弥陀功德。
解释“以大慈悲，即为赞说阿弥陀佛十力威德，广赞彼佛光明神力，亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见”。这些都是赞阿弥陀佛功德的，简略描述。
（五）明罪人既闻弥陀名号，即除罪多劫。
解释“此人闻已，除八十亿劫生死之罪”。
我们来看第四点和第五点。第四点说“善人为说弥陀功德”，第五点说“罪人既闻弥陀名号”，这显示什么？这显示，赞叹弥陀功德的一大段经文都收缩在阿弥陀佛名号中。所谓“名号为体”，十力威德，光明神力，戒、定、慧、解脱、解脱知见，无量慈悲、无量光明、无量神通、无量道力、无量誓愿等等，都包含在弥陀名号中。所以，善导大师在这里讲的话稍微换了两个字，将“弥陀功德”换为“弥陀名号”，是有非常大的意义的。
经文中的“此人闻已”，是指闻前面说“弥陀功德”的一大段话。如果善导大师不解释为“闻弥陀名号”，我们很可能会误解，认为这个人是听到善知识给他讲了一大堆道理。如果这样理解，很可能会有众生遗漏在弥陀救度之外，临终开示时也就会讲一大堆。其实讲这么多，是要显示阿弥陀佛固然有广大的功德，不过，这都在这句名号之内。临终的人听了这么多开示，也不过是听到一句“南无阿弥陀佛”。这句“南无阿弥陀佛”听到了，信顺，接受，即使其他的都没听到，也都包含在名号之内了。
这就是“名号为体”。
经以无量光寿名号为体，有摄众生同生净土、同证无量光寿之用。
“实相为体”有它的用，“名号为体”也有它的用。实相为体，能让人证实相、成佛道。名号为体，阿弥陀佛是以名号度众生的佛，就能摄受众生往生。称念名号，阿弥陀佛就把你抓住，所谓“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”，就能摄受你往生。往生之后，因为你是靠名号往生的，证得的一定是名号的无量光寿，这是一体的，所谓“十方三世无量慧，同乘一如号正觉”。我们都是念无量光寿的名号去往生的，将来到极乐世界也证悟无量光寿的佛身，这就是名号的体和用的关系。
“实相为体”和“佛名为体”，这是两大解释体系。
“实相为体”与“佛名为体”，两者之间不矛盾。虽然不矛盾，但是佛名为体更加殊胜。为什么？因为佛名为究竟圆满之实相。
所谓实相，如果以佛菩萨的道眼来看，凡夫眼睛所见到的、耳朵所听到的，比如桌子、板凳等等，无有一处不是实相，这所有的一切都是实相。但是以凡夫来讲，因为没有证悟这样的境界，看到的仍然都是虚妄相、生灭相，所以有挂碍、恐怖、担心、害怕、困扰，有生死、好坏、有无、穷富。如果证悟实相就没有这些。
实相有不同的阶位，像天台宗所讲的“六即佛”，是在不同的阶位上说的。佛名是在最究竟圆满的位置上，阿弥陀佛证悟诸法实相，这个实相就体现在佛名当中。究竟，相对于方便、不究竟。究竟，是果位圆满，也就是极位，是在最上、最极的果位上显示它是实相。
在佛菩萨看来，娑婆世界的树叶也是实相，但是它与极乐世界七宝树叶的实相一样吗？佛菩萨来看是一样的，我们来看大不一样。我们这里秋风一起，树叶飘零，掀起世人无限的感叹：“黄叶飘零，白发临头，无常到来，吾归何处！”在极乐世界会有这样的感叹吗？所谓“无衰无变湛然常”。所以，这两个实相是不一样的，极乐世界的实相能让众生安住在实相之中，能破虚妄无明；而娑婆世界反而增加我们的悲叹。
这是说明佛名和实相是一体的性质，不过有分位的不同。
实相如稻米，佛名如香饭，成分虽一样，作用大不同。
打个比喻，实相如同稻米。当然，实相也可以如米饭；不过这里是就我们这个世间来讲，一切万法体现的实相是素的、朴实的，没有经过佛菩萨累劫修行加工为成品，像稻米。
佛名的实相是什么呢？如同香饭，稻米的壳也剥了，然后煮熟了，香喷喷的。稻米和香饭成分虽然一样，但是作用大不相同。如果大富长者请吃饭，端来了一碗生米，怎么吃？我们的胃没办法消化。如果端来香喷喷的饭，那就好消化了。
以我们凡夫这样的“肠胃”，能消化“生死即涅槃，烦恼即菩提”那种实相吗？消化不了，吃下去肚子会胀，胃穿孔，然后要急救，怎么能消化这个实相呢？我们闻《金刚经》《心经》，闻如未闻。闻如未闻还不错，没有吞进去就算有福报了。有的人为什么豁达空，破灭佛法，鲁莽地招来无穷劫的生死之殃？这就如同吃了不能消化的东西，得了胃穿孔，他的胃消化不了。
“实相”，又称真如、法性、佛性、心性、空性、一真法界等等，也就是万法本来的体性，不生不灭，不增不减，具含万德。
实相是真理的本身，万法本来就是这样的，万法本自寂灭。不是等到我们悟了之后才寂灭，在我们凡夫开悟之前，它也是本自寂灭相；只是我们心中有生有灭。就像一棵树，掉叶子了，但是它本自寂灭，无生无灭，是在有生有灭中本来无生无灭。
“不生不灭，不垢不净，不增不减”，这是《心经》里的话，都很好，不过对我们而言是理论上说说而已，我们一定是有增有减的。房价上涨了，你不着急吗？“哎呀，去年买房就好了，那时才四千一平方，现在涨到六千了”；白头发长上来了，“不增不减”，怎么不增不减？白头发在增，黑头发在减嘛。我们都落在相上面。
然有性有修，于凡唯是性德，不见修德，故众生佛性虽与如来等，依然不免轮回。
实相具含万德，不过有性有修。“性”是本性所含摄的。“修”是通过修行显示出来的。打个比喻，一块木头含有火性，但如果燧人氏不钻木取火，火能出来吗？出不来。如果不是木头，一碗水放在那里，能钻出火吗？有再大的本事也钻不出火，因为它没有火性。能在木头上钻出火，是因为它本来就有火性。
再比如矿石，它里面有金性，你才能炼出金来。如果不炼，它还只是石头而已。但如果它里面没有金性，无论怎么炼它，都没有金。所以，要有性德和修德两方面。
慧能大师说“何期自性，本自清净；何期自性，本自具足；何期自性，能生万法”，这都是从本性上讲的，凡夫的自性具有和佛菩萨一样的智慧德相。可是如果修德不到，性德就显现不出来，虽然众生的佛性跟如来平等，但仍不免轮回。因为众生没有足够的修持力把佛性之火点燃，得不到它的作用。
凡夫都有佛性，“我本来是佛”，本来是佛怎么成了这样子？虽然成了这样子，但本来还是佛。有人会觉得“本来是佛，是五千年以前？还是五万年、五亿年以前？”本来是佛，不是一个时间概念，它是指本体、原来、当下。就像水杯扣倒之后，颠倒了，倒不进水，但依然是水杯，不是说之前是而现在不是。现在倒扣在那里还是水杯，这叫“本来”。佛看我们这样的众生，颠倒、迷妄，执无为有，执妄为真，但佛说“众生本来是佛”，是指现在这个状态当下就是佛。
就像水杯倒扣在那里，现在它就是水杯，但是你不知道它的作用；一翻过来就可以了。众生颠倒见一旦倒转过来，当下悟了，就是佛了。比如你迷失了方向，指东为西，指西为东，不是要让地球转一个弯，然后方向才正过来。你当下知道，起一念，“哦，搞错了，原来这是东”，地球没变，人也还是这个人，整个心境不一样了，方向就正过来了。
但是，我们罪恶凡夫修德没有显现，所以佛性的功用还是颠倒的。你说你本来是佛，这是佛讲的，当然你本来是佛；但你是颠倒的，就像虽然是杯子，但就是装不进水，不能用来装水喝。
修德有功，超凡入圣，方乃证显性德。然有分满，菩萨分证，唯佛满证。
我们本性具有和佛一样的功德，但必须超凡入圣，破除人法二执，才能显示出它的功能力用。虽然这样，有分，有满。“分”是部分的。“满”是全部的。菩萨是部分证悟性德实相，佛是圆满证悟性德实相，成为修德实相。
又，诸佛所证三身四智虽皆平等，愿行因缘有别故，独有阿弥陀佛摄其满证实相、一切依正功德，于南无阿弥陀佛名号之中，全体授与浊恶众生。
这是拿诸佛和阿弥陀佛来比。虽然诸佛所证三身四智完全平等，但如果从度化众生的方便善巧来说，因地的誓愿不同，果上的功用、方便就不同。诸佛都满证实相，但唯有阿弥陀佛把他所证穷满的实相、一切依正功德都浓缩在一句“南无阿弥陀佛”名号之中，然后授与浊恶众生。也就是说，诸佛的实相在他们自己那边，没法给我们，而阿弥陀佛的实相不一样，变成六字名号，可以交给我们凡夫众生；交给我们之后，我们得到六字名号，就得到实相法。
你修禅宗，释迦牟尼佛能把实相拿出来给你吗？“吾有涅槃妙心，付与大迦叶”，然后拈花微笑。他无法拿出来，禅宗不立语言，不立文字，因为语言、文字无法作为载体。大迦叶破颜微笑，世尊以心传心就传过去了。可我们呢？我们只能傻笑。佛所证悟的甚深境界无法来表达，所以佛当初成佛时就准备入灭，“吾法甚深微妙，非语言文字所能传达，一切众生难思难解，我不如就此寂灭”。诸天就来请佛悲悯众生，转大法轮。佛说，这样的实相法无法用语言表达，于是破一分三，讲三乘教法，慢慢引导。
“诸佛光明所不能及”，《无量寿经》明确地说：“无量寿佛威神光明最尊第一，诸佛光明所不能及。”佛佛平等，佛佛道同，那为什么诸佛光明比不上阿弥陀佛呢？为什么阿弥陀佛的威神光明最尊第一呢？诸佛是在哪方面不如阿弥陀佛呢？通过前面举的“拈花微笑”这个例子就知道了。释迦牟尼佛所证的实相要交给我们，不知道怎么交。当然，佛并不是真的不知道，而是众生根机没有成熟，佛这种满证的实相功德给不了众生。
释迦牟尼佛及十方诸佛推功于阿弥陀佛，为什么？因为阿弥陀佛有办法，他把证满的实相成就为六字名号，说：“娑婆世界的苦恼众生，释迦牟尼佛拈花微笑，将涅槃法传给大迦叶；只会傻笑的众生，我给你‘南无阿弥陀佛’，这就是实相法。汝好持是语，你把这句名号抓住了，就得到了实相法。”所以才引起十方诸佛的赞叹“不可思议功德一切诸佛所护念”“如我今者，赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利”，释迦牟尼佛和十方诸佛赞叹阿弥陀佛是“不可思议功德之利”。十方诸佛本身也是不可思议功德；但是要利益众生挺为难，利益送不出去，十方众生接受不了，不能理解这个实相法。而阿弥陀佛把这个不可思、不可议、不可说、不可言传、不可表达、“言语道断，心行处灭”的实相，整个浓缩在六字名号里，让我们能够听到，能够称念，能够执持，抓得住，看得见，摸得着，念得出来——“南无阿弥陀佛”，这才是究竟的方便。
所以，昙鸾大师《往生论注》中说弥陀名号“是实相身，是为物身”，解释得非常到位，超一流的祖师所说的话总是让我们振奋、欢喜。“实相身”，诸佛都是实相身，都证了实相。“为物”就是为了利益众生。这种实相怎么能利益众生呢？它必须同时具备这两个特点，才能让我们这样的凡夫得利益。打一个比喻，诸佛所证的实相、智慧，如同三昧真火，可以燃尽一切。现在把这个火交给你，让你用手拿，行吗？不行，手要烧坏了。但如果用火铲取，火就取来了，因为火铲不怕火烧，还可以用手接触。
六字名号就是火铲，能取到阿弥陀佛的智慧之火，烧不着我们，还可以起作用，因为有“为物身”的功能作用在当中。六字名号是双方面的，靠佛的一面是实相，能破一切虚妄相；靠众生这一面，不妨是有相的。实相是无相，众生可以有相；实相是无为，众生可以有为。名号让我们可以执着、执持、把握、称念、记忆，它很好地连接着佛和众生。众生是在分别、颠倒、黑暗中，诸佛是在平等、光明的境界；一个是现象界，一个是真理界，两者之间无法沟通。两者要沟通，必须有沟通的器具，这个器具必须连接两头，一头要连接实相，另一头要连接众生。
这个器具就是“南无阿弥陀佛”六字，就是弥陀的光明，“阿弥陀佛”四个字就连到阿弥陀佛那里，“南无”两个字就连在我们心中——归命。所以，这句名号从我们这里念出来，直接到达西方极乐世界。如果没有六字名号，我们怎么跟阿弥陀佛沟通？他住在佛的报土境界中，不要说我们不行，连阿罗汉都不能到达。只有破无明、证实相的菩萨才可以跟阿弥陀佛气分相通，才可以感觉，不然没有办法。
这是阿弥陀佛名号实相的长处、优点。
圣道门，理实相；净土门，事实相。
圣道门也讲实相，不过就凡夫来讲，那是理体上、道理上的实相，在事实上对凡夫还是虚妄相；净土门所讲的实相，在事实上就是实相。就像前面打的比喻，我们这里的一片秋叶，和极乐世界七宝树上的一片树叶，在佛菩萨看来都是实相，但是对我们凡夫来说，有理和事的差别。在娑婆世界只是一个说理的问题，从事相来看完全是生灭的。极乐世界就不一样，它的事能给我们理的启发，它的理完全在事上表现出来，这就是“依法性入清净相”。
理深解微，难行道。真如实相第一义空，曾未措心。
这是从前面第四点衍生出来的。理实相是实相，事实相也是实相，它们有什么区别呢？“理深解微”，这个理非常幽妙、幽微、精深，凡夫要想理解它很困难，甚至产生邪见，不能正确理解，更不要讲证悟了。信、解、行、证，悟都没有，还要行，还要证，那就差得太远了，这样就成为难行道。道绰大师在《安乐集》中说“真如实相第一义空，曾未措心”，“措”是放、安置的意思，就是说，理实相是心思、语言所不能及的，我们的心根本攀缘不上去。这样的大乘真如实相法，如果从理体来讲，我们凡夫不是上根利智之人，没有人修得了。
事显可依，易行道。但称佛名，暗合道妙，潜通佛智。如手机、飞机。
如果以事相来讲，“事显可依，易行道”。极乐世界已经成为一个事实了，就可以依据它，这就是易行道。这句名号就可以念；极乐世界的七宝池、八功德水，尽可以按照自己的想象来想，比如观极乐世界的相，先观日想观，再观水想观。这个日想和水想，其实是就我们娑婆世界的假想观——观我们娑婆世界的落日，再观水，水再观成冰，冰再观为琉璃地，就可以从假入真。为什么？我们是在凡夫虚妄境界中；但是如果指向阿弥陀佛，有阿弥陀佛的愿力加持，我们就可以从假入真。
观佛法门都这样，何况念佛法门？念这句南无阿弥陀佛，假心念真佛，同样有利益。这样说不是鼓励假心，而是因为凡夫的心都是假的。但是假的心念了真的佛之后，真佛名号进来，能破斥一切虚妄相，就能得真实利益。贵在你真的念佛，而不贵在你是真是假，不是说“我要达到怎样真心再去念佛”，所以这就成了易行道。我们但称佛名，“暗合道妙，潜通佛智”。
“暗合道妙，潜通佛智”这两句话很好，很妙，只要念佛，“暗合道妙”。这个“道”是无上佛道，非常微妙。如果是大祖师，他开悟了就合了道妙。我们没开悟怎么“暗合道妙”？“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，这句名号就是“道妙”，就是实相法，就是佛的究竟本极境界。“暗合”是说你自己不知道，心里是迷暗的，搞不清楚，连念的人自己都不知道念的是实相，但是跟实相法合到一起了，这个微妙啊！念佛虽然没有心花怒放的感觉，没有大彻大悟的洒脱，也没有观音菩萨“无挂碍故，无有恐怖”的安全、无畏、自在，但是暗合道妙。“暗”是说没有开悟，却合上了“道妙”。昙鸾大师说“不断烦恼得涅槃分”，烦恼没有断，涅槃有分。这个谁能说得出来？又是昙鸾大师，所以我们要顶礼昙鸾大师，第一流的大祖师、大智慧的人！
“潜通佛智”，“潜”也是暗的意思，埋在下面的。比如地下水，表面看不出来，但在下面有，潜伏。“佛智”是佛的智慧。如果登地的菩萨破了无明，证悟了实相，跟佛就相通了，明了就通了。我们凡夫念这句名号，我们的心跟佛的智慧在不知不觉中已经通上了。
“明信佛智”，念这句名号就能往生西方极乐世界，这是佛的智慧。既然是佛的智慧，就不要去问凡夫，“某某居士，请问我念这句佛号一定能往生吗？”“那是不行的！我都是老居士了，修行好几十年了，哪有那么容易？”不要问凡夫老和尚，因为这是佛智，凡夫能给佛打分吗？你要问就问东方世界阿閦鞞佛：“南无阿閦鞞佛，我念这句名号能往生吗？”“十方如来舒舌证”，证我凡夫得往生，阿閦鞞佛说：“然也！”——“潜通佛智”。
“暗合道妙，潜通佛智”，这八个字非常妙，这只能“心有灵犀一点通”。懂得善导大师教义、专修念佛的人，听到这里真是心心相印，心心沟通，心有灵犀一点通，跟阿弥陀佛完全相通，他就会觉得真的是暗合道妙，真的是潜通佛智。不然他会查字典，“暗”是何义，“潜”是何义，研究来研究去跟他自身没有关系。
打一个比喻，比如手机。手机是基于无线通信原理的，那么它的事实、实相是什么呢？无线电波充满整个虚空，手机的信号、频道跟它相应，它就可以收到信息。如果我把这个道理告诉你，“这是理实相”，周围有电波，你抓得来吗？使劲听，耳朵听得到吗？不行，这个理没有显现为事。这个理通过发射台发射，通过手机接收，你就可以用了。老太太虽然不懂得无线电的实相，但她手机照样用得挺好。
所以说“理深解微”，“事显可依”，成为事实上的实相之后，我们就能用得上，非常方便、好用，大家都可以得利益。而理上的实相，讲得天花乱坠、地涌金莲，都不是你的。但成为“南无阿弥陀佛”六个字，老太婆可以念，教授可以念；凡夫可以念，圣人可以念；愚昧的人可以念，开悟的人照样念。
就像用手机，你懂得无线电通信原理，但使用起来跟我还是一模一样的，是平等的。不会因为你懂得无线电原理，打的声音就大一点，我不懂，打的声音就小一点，不可能的，都是一模一样。六字名号谁念都一样，不要迷信。
从今天开始，我们各位，不管是师父还是居士，不要迷信。这个法门能破除一切迷信，不要认为“出家多少年的大和尚，他念这句佛号就灵光一些吧？”那是你自己把权交出去了。像打手电筒一样，他打就亮一点，你打就不亮吗？是一模一样的。六字名号谁来念都是一样的，光明一点不少，平等法，平等救度，谁念都往生。
家里老人死了，你念照样可以超度。为什么你不敢？你不相信这一点。当然，环境、因缘能触发我们的信心。比如到寺院去，一百位师父一道念佛，你感到很好，实际上是你的心跟境界相应了。你在家里一个人忆念父母，称念名号回向给父母，一样能超度，绝对灵光。
《观世音菩萨普门品》说：
或在须弥峰，为人所推堕，念彼观音力，如日虚空住。或被恶人逐，堕落金刚山，念彼观音力，不能损一毛。
观世音菩萨说：“如果从悬崖坠落的时候，称念我的名号，马上悬崖变为平地；如果将要掉入火坑，称念我的名号，马上火坑变为水池。”那时你还来得及喊人助念吗？“我一个人念怕不管用，喊一百个人来念吧”，不等喊够一百个人，你已经掉下去摔死了。根本就不需要许多人，只要你相信，当下念佛，当下成为现实，不会是假的。大家要相信诸佛菩萨不可思议的誓愿功德，尤其是阿弥陀佛名号的作用。所以，从今天开始，大家破除迷信，建立正信，好不好？
还有飞机的比喻。阿弥陀佛有一个法界航空公司，有六字名号的飞机，可以运载我们到西方极乐世界。飞机是依据空气动力学原理发明的，跟你讲空气动力学，讲得那么好听，那么微妙，你自己能上天吗？你有再怎样的聪明智慧，懂得空气动力学原理，仍然飞不起来。现在发明了飞机，有了航空公司，飞机已经成为我们日常生活中非常普通的一种交通工具，大家坐飞机不都坐得很好吗？往飞机上一坐，“我没有翅膀，能到彼岸吗？”你会这样担心吗？
有的人坐在飞机上，使劲把头发抓了往上提，“我飞高一点，飞快一点”；有人抓住耳朵往前拽，“飞机，我帮你加速”。机长只是在那里笑，“不必了吧”。我们已经坐上了六字名号的航班，就不要再搞自我的东西。
这不是让大家不努力，而是让大家努力地、好好地坐在航班上，老老实实地坐在上面念“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。要一心靠倒阿弥陀佛，要称名“如实修行相应”，不要作无用功，不要“帮忙帮忙，越帮越忙”。“狂心顿歇，歇即菩提”，要死了那个自我执着的心。拜托大家，也包括我个人，好好地、老老实实地念这句佛号，不要搞些没用的动作，要老实。
“老实”两个字大家都在说，但就是老实不下来，“我要这样，我要那样”，就是要作怪。你就过凡夫日子，念阿弥陀佛名号，不亦乐乎？悠哉悠哉往生极乐，不亦悦乎？这样不亦可乎？称念阿弥陀佛就可以了。完全放下，坦然放下，“无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”，不要挂碍那么多，“我临死怎么办？我没有清净心怎么办？我妄念没有断除怎么办？”那些都是阿弥陀佛为你办，你通通交给他。阿弥陀佛没有那些条件。那些都是虚空幻影，没有意义，不要担心，不要操心。
凡夫虚妄相，阿弥陀佛弹一个六字名号的小石头到你的心中，就把那些通通打碎。
实相为体，广通诸大乘经；佛名为体，别显净土三经。
实相为体，广通一般大乘经典；佛名为体，别显净土三经的高超。这是通和别的差别。
佛名为体，纯彰愿力；实相为体，可能容混自力。
佛名为体，是纯而又纯的，是黄金中的黄金；实相为体，有可能杂有自力。
佛名为体，纯是他力，靠阿弥陀佛名号，你自力用不上。因为佛的名号究竟圆满了，你即使是普贤王菩萨，也用不上自力。就像《无量寿经》所说的，阿弥陀佛的光明一旦生起，就如同太阳一样，其他的光都看不到了，菩萨的光都隐蔽了，“犹如聚墨”，好像黑墨一样，不亮了。即使有自力也用不上，所以，“佛名为体，纯彰愿力”，彰显阿弥陀佛的愿力。
“实相为体，可能容混自力”，为什么说“可能”呢？因为实相也包含六字名号，如果以六字名号来讲，当然还是靠佛力的。靠自己开悟的话，当然就夹杂自力，夹杂自力就很难了，这里很微细，有很多变数。
直据实相起修，则成自力、难行。
直接从实相起修的话，所谓“悟后起修”，一定要豁破无明、证悟实相，这个时候才谈得上修行；不然都是在前面做准备工作，还没有走上修行路子。悟后起修，这当然就很难了，开悟以前都还在摸索。
若依佛名起行，自成他力、易行。
佛名本来就是果地的，是阿弥陀佛修行好直接给我们的，这样就是他力、易行。
《往生论》“称名如实修行”。
《往生论注》判弥陀佛名是“实相身、为物身”。
这是引用两句话来证明称名是如实修行，是实相行。依据就是《往生论》，不过原句比较长，这里把它浓缩为一句。原句说：
称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。
称名称为“如实修行”，如实修行者，“不行而行，名如实修行”。就是没有修行相，一切任运自然，一切随顺真理，这叫如实修行。
如实修行，在《往生论》里是指极乐世界的菩萨有四种正修行功德，即不动遍至德、一时遍至德、无余供佛德、遍示三宝德，这不是一般凡夫能做到的。
可是我们在娑婆世界称名，就能称为如实修行。就像前面说过的，老太太拿着手机，所有无线电、电信的道理都在里面，她都已经使用到了，这就是“潜通佛智，暗合道妙”。
《往生论注》就判弥陀佛名为“实相身、为物身”。
这一部分讲实相为体与佛名为体。“体”是载体的意思。就一部经来讲，声、名、句、文是它的体。比如释迦牟尼佛讲经，经法的内容是通过声音传输出来的，所以声音就是体；如果印成经本，文字纸张就是体；通过文字、句法构成了这部经，所以文句就是经体。这些是表现形式上粗浅可见的经体。
再进一步探求这部经的本质、体性，这个“体”就很抽象，比较幽密、深细。经以什么为“体”呢？一切大乘经皆以实相为体。这是不是比较抽象？我们可以通过比较来了解。
比如从声、名、句、文的表现形式上来讲，外书如四书五经也是经，《易经》也是经，世俗宗教典籍也叫作经。名字都叫“经”，好像都差不多，怎么显示彼此的区别呢？这就要看它们的本质内容。由本来体性的差别，显示出本质的不同。
打个比喻，比如刀，名字都叫刀，形式都一样，有刀背，有刀口，但是有木头的，有塑料的，有纸做的，有钢打的，有金刚不坏的。金刚材质的刀就很锋利，削铁如泥；纸做的刀，虽然也是刀的形状，但是没有切割的功效；木头的刀只能用来切切土；塑料刀只能当玩具。虽然名字、形式一样，但是体不一样，作用就不一样。
虽然世间很多人各自信奉自己的经典，也都叫作“经”，比如《道德经》是经，《易经》也是经，但是它们的体与佛经不一样。佛所说的大乘经典是以实相为体，所谓“实相”，就是诸法的本来真实之相，也就是真理。这些经典是释迦牟尼佛彻证宇宙真理所自然流露出来的语言，从真理所流现，能让我们开示悟入佛之知见。就是说，它本身是真理的流现，也能引导听闻的人开悟，契入真理，所以是实相为体。外书虽然都称为“经”，也有它们的功效和作用，但是不能让我们契入真理，不能称为实相为体。
这样我们就知道，辨经体是特别有作用和意义的。实相为体就能破除我们一切虚妄之相，就能引导我们证入诸法实相。有这个体，才有这个作用。这是我们辨体的原因。不是我们没事找事，搬弄一句玄玄妙妙的话在那里说，是因为要依体起用。我们了解它的体，是为了了解它的功用，它能让我们切断无明、成就佛道，这才是我们所需要的。大乘经典都有这样的作用和功效，所以说“以实相为体”。这句话很短，但是意义很深。
为什么说一切大乘经皆以实相为体？所有大乘经典，比如《金刚经》《阿弥陀经》《心经》等等，虽然经名不一样，形式、表现手法不一样，但是它们的体质是一样的。这就好像金戒指、金耳环、金手镯，或金的器具、金的佛像，虽然做成的东西形象不一样，但都是金子做的，都是以黄金为体。释迦牟尼佛所讲的大乘经典，因为对机讲法，表象有所不同，但是本质都是大乘实相，都是从实相法中自然流露出来的，所以称为实相为体。这就显示佛法的高超、殊胜，它有切断无明、引导众生成佛的作用。
所以，我们辨体是为了依体起用，同时让我们对佛陀所说的教法产生无上的信心。
接下来我们说净土三部经。净土三部经当然也是以实相为体，不过昙鸾大师另外又说“以佛名为体”。“佛名为体”和“实相为体”，我们前面说到它们之间的关系，总的来讲，佛名为体并不是否定实相为体，而是在实相为体的基础之上进一步说明不是一般的实相为体，是以佛名这样究竟圆满的实相为体。
就好比木头桌子，桌子以木头为体，这是一般所讲的；可是为了显示这张桌子与众不同，“这张桌子是沉香木为体。这可不是一般的木头，是沉香木的”。如果都讲木头为体，怎么显示出这张桌子的贵重呢？
净土三部经是以实相为体，但不是一般意义上的实相为体，而是阿弥陀如来修成的果地功德的实相，成为六字名号，以此来作为体的。
那么，佛名的实相为体和一般的实相为体有什么差别呢？打个比喻。就像稻米和香饭，它们的成分是一样的，但是作用就不一样了。虽然净土三部经和其他大乘经典都是实相为体，可是净土三部经以佛名究竟圆满的实相为体，就有利他的功能。一般大乘经典实相为体是要你悟入实相，它是引导你悟入，那你要有相应的根机，不然还是如聋如哑。这是我们来分辨实相为体和佛名为体的意图。
关于实相为体和佛名为体，我们前面列了十点。第一点是讲它们之间“同”的关系，当然，同中也有异。第二点举了个例子，用稻米和香饭的比喻说明它们之间的关系。
接下来第三点到第六点讲它们的不同点。第三点说了性德和修德的关系，这也是佛教的常用术语。性德就是本性上如此的，像一般法门讲众生本性就是佛，这是性德，性地所具足的。性德虽然是这样，但如果修德没有显现，仍然起不了作用。就像木头，本性里有火，但是如果不点燃它，仍然冒不出火来；它能冒出火来，是因为里面有火性。它有火性，这就是“性”；把它点燃，这是“修”。我们本来具有佛性，可是修德没有显现，就还是凡夫。阿弥陀如来成佛之前，性德和我们一样，都是佛；可是他通过修行，把性德完全彰显出来了，所以在修德上也是佛了。这是第一个层次，众生和佛的比较。
第二个层次，十方如来和阿弥陀佛的比较。十方如来的修德是不是也是佛？十方如来修德圆满，也成佛了。成佛了又怎么利益众生呢？每尊佛都有他的本愿。阿弥陀如来的本愿就是“我修德圆满的佛果，要凝结在这句南无阿弥陀佛六字名号里”，所以，他以修德成了佛，然后又成了六字名号，施予众生，众生只要称念南无阿弥陀佛，就是如实修行相应、实相法、实相修行，这样就能破无明、断烦恼、成佛道。
所以，这里有几个层次：从性德到修德；从诸佛普通的修德，到弥陀的修德成为六字名号，施予众生。这样，佛名为体和一般的实相为体，已经经过了好几个层次，就好像牛奶变成酪，酪变成酥，最后成为醍醐妙味。性德的实相就是牛奶；然后佛修行成为修德，就是酥；阿弥陀如来进一步将修德变为六字名号，就是成为醍醐妙味给我们吃。
这是第三点，性德和修德的差别。
第四点说了理和事的差别。一般讲的实相为体，多从理性上讲的。比如桌子、板凳，“青青翠竹皆是法身，郁郁黄花无非般若”，这都是讲“理”。这个理上的实相，从佛菩萨的境界来看，本来就是这样子的；但对我们这样生灭的凡夫来说，仍然分成两片，理上虽然如此，但是我们还住在生灭境当中，我们看不出其中有什么般若、法身，我们还在生死轮回当中。所谓“生死即涅槃，烦恼即菩提”，理上是绝对不会错的，但是我们得不到受用。
阿弥陀如来佛名为体，是把理上的实相结为一个事实，让我们看得见、摸得着、听得到、念得出来。你听不懂没有关系，只要会念南无阿弥陀佛，当下就是实相。这怎么可以思议？这叫不可思议，所谓“暗合道妙，潜通佛智”。
打个比喻，我们借用世间法来说，道理如此。比如手机，它是靠一种无线电波的传输原理，这就代表理上的实相。但是这个道理，一般的老太太能听明白吗？听不明白，除非是专业工作者。但即使专业工作者明白了，他也不能让其他人明白，怎么跟别人说？“不可说，不可说，跟你没办法说”。现在不要说那么多，把它做成一部手机，发送设备、接收设备等等都建设好了，老太太把手机拿在手上，就可以跟她的儿子通话。她懂得无线电传输的原理吗？懂得电信讯号怎么转换吗？她一概不懂。她需要懂吗？她也不需要懂。她不懂，手机就没有作用吗？照样有作用。
就是说，我们不懂得实相，我们没有开悟，但我们念佛就能切断无明烦恼，这就是佛名为体，名号就有这种功效。所以，名号是变成事实上的一个实相。
在我们这个娑婆世界，哪一个是实相？都是虚妄相。“凡所有相，皆是虚妄”，没有一个是实相，除了我们所听到的这句南无阿弥陀佛。
所以，各位不要在那里作无用功，毫无意义；要做我们凡夫根机修得来的。不要把这么一个最宝贵的、究竟圆满的实相丢在旁边，自己去想“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，这是佛所讲的，但是你观了半天，都是你的虚妄想象。一观，还觉得“蛮相应的”，其实都是你意识分别的影子，误认这是实相。
实相，所谓“大乘真如实相，第一义空”，这是非常微妙的，我们不能措心，起心动念都是错的。阿弥陀佛所成就的真如实相法就是这句名号，是绝对不会错的，而且这个实相不是菩萨所证悟的一分一分的实相，是满分的。
实相像黄金一样。我们这个时代的黄金，如果和佛时代的黄金一比，怎么样？金光不现，就没有光了，被盖住了；那地上的黄金和天上的黄金一比，光则不现，被遮住了；那天上的黄金跟极乐世界的黄金一比，光则不现。
就是说，你自己感受、证悟的“实相”，跟菩萨所证悟的实相一比，你的光就没有了；初地菩萨跟二地菩萨证悟的境界一比，光就没有了；十地菩萨跟佛一比，光就没有了；那十方诸佛所证悟的实相当然是圆满的、究竟的，可是跟六字名号相比，光就没有了。为什么？因为它不可说、不可说，它没办法让我们凡夫得到实相的利益。
所以，这么一个宝贵的，比阎浮檀金还要阎浮檀金的绝妙、尊贵的实相，我们都看轻了，我们不去宝贵它、称念它，还在那里想象“我要怎样悟实相啊？”你往哪里悟实相啊！“千悟万悟悟不到，就是一句佛名号”，确实如此。
从理上的实相，到成为事实的实相，是不可思议的。昙鸾大师就说这是“实相身、为物身”。实相身是指这句六字名号本身就是阿弥陀佛的正觉实相、圆满智慧、真理本身；同时，它是为物身，为了我们众生成为可见、可闻、可称、可使用的有形有相的一句名号。因为我们众生都是有分别念的，我们都落在有形有相当中。有形有相的所有事物都是虚妄法——除了这句名号是实相，让我们可以称念它、得到它，这是不可思议的。
所以，这个法门是名号度众生，顿超、横超、直捷，没有任何一个法门能超过。这不是我们自己在这里吹，“你学这个法门，你就讲它好。我学禅，我当然说禅好。”当然都很好，没有哪个不好；但比较起来，因地的实相和果地的实相那是不能比的。当然，实相本身无所谓因和果，只是说从众生的修因证果来讲，还有一个因起头，然后到证悟一个果。
这就讲到理和事。
第五点和第六点说到难和易的差别。理上的就很难，所谓“理深解微”，往往会误解、曲解、错解，认影为头，认假为真，这样就错了。六字名号会假吗？绝对假不了，你就念这句名号，非常简单容易。
总结一下，比较起来，佛名为体和实相为体，大方向是一致的，但也有差别。差别可以分为几项，首先举了一个比喻，接着说了性和修的差别，理和事、难和易、通和别、纯和杂（纯他力和杂有自力）、还有因和果（实相是由因中起行，佛名是果地的觉悟，果地教），有这种种差别。
当然，也可以说有渐和顿的差别，如果按照一般实相修行，可能要多生多劫，这就是渐；现在我们罪恶的凡夫当下就可以契入佛的正觉，这就是顿。也有凡和圣的差别，一般实相为体的修行需要圣道根机；佛名为体，我们一般人都可以修得来。
这样比较起来，就显示出昙鸾大师把净土三部经判为佛名为体，对我们念佛人非常亲切，不然会不了解它们的殊胜作用。
问大家一个问题，我们念“南无阿弥陀佛”这六个字，请问这六个字是以什么为体呢？
这可以有好几个层次。
首先，声音为体，这个声音就是六字名号，六字名号用声音来做载体。或者说这六个字为体。这是表浅的。
第二层，这个名，是谁的名？是阿弥陀佛的名。那么体是谁？体就是阿弥陀佛。我们讲“名体一如”，南无阿弥陀佛是名，体就是阿弥陀佛本身的存在，这就是名和体。这是就佛身来讲的。
进一步说，名号是实相的，所以是以实相为体；这个名是阿弥陀如来发的愿，说“若不生者，不取正觉”，所以这个名是以正觉为体。
我觉得这些都有点书面化、理论化，如果直观地说，南无阿弥陀佛是慈悲为体。它彻彻底底是阿弥陀佛的慈悲，它是阿弥陀佛的慈悲做出来的。就像馒头是面粉为体，是用面粉做出来的，这句六字名号饱含了阿弥陀佛彻底的慈悲。当然，说正觉、智慧、功德为体，都是对的，只不过那些往往概念性的多一些。所以，我们听到六字名号，这就是佛的慈悲，这就是佛的救度，也可以说是以救度为体。这就是佛的正觉，也是我们的往生、十方众生的往生。
这样了解之后，我们对名和体的关系就会感到很亲切。
第六大点设了三个问答。这里设问答，是考虑到听闻了上面道理的人或许会有这样的疑问，所以把它说出来，以扫除大家心中的障碍。
1.问：同是三经，为什么有“实相为体”与“佛名为体”的判教差别？
答：立场不同，角度有异。
这是先总的回答一下。因为解释的人站的立场不同，所以给出的答案不同。
天台宗站在“众生性德”，也就是圣道门自力修行的立场，总判诸大乘经以实相为体，判净土三经也不例外。
“实相为体”是天台宗所说的。前面已经讲了很多，就不再解释了。所谓“立场不同”，这里就先把天台宗，即圣道门的立场拿出来。立场，就是立足点。圣道门的修行立足点，都是站在众生性德这里，说“你本性是佛，可是你现在迷住了，所以你成了凡夫。那要成佛怎么办？必须要破迷开悟”，是站在这个立场上。
净土宗的立场，知道你是凡夫，跟你说一千道一万都没用，你不会开悟的。众生都是罪恶生死凡夫，只有“常没常流转”。那怎么办？时刻站在阿弥陀佛修德的立场上，阿弥陀佛修行成就的六字名号要来救我们。所以这是站在果教立场上来感动我们、触发我们。
净土宗站在“弥陀修德”，也就是阿弥陀佛他力本愿的立场，显明净土三经以阿弥陀佛名号为体，所以独立于一切圣道诸经之外，高超于诸大乘经典之上，而成为净土宗之正依经典。
“独立于一切圣道诸经之外”，这个独立，并不是说它跟实相完全分开了，而是说特别给它分立出来。因为实相为体比较笼统，而这里讲的是究竟圆满果地上的实相，所以把它独立出来。一切圣道诸经都没有这样的特质，只有净土三部经以弥陀名号度众生，所以把它单独抽列出来。
“高超于诸大乘经典之上”，何以知道它高超呢？因为其他大乘经典都是笼统性的，是众生性德的实相，就像稻米一样；而净土三经佛名为体如香饭，经过了几道加工，把性德加工成修德，修德从初步到圆满境界，圆满境界又变为六字名号，然后给我们。这都是加工了好几道的非常圆满、成熟的产品给我们，高超在这里。所以，这三部经才能成为净土宗的正依经典。
如果依其他大乘经典，那和净土宗的修行方轨、所摄受众生的根机以及所起的作用就不一样了。这三部经能成为正依经典，是因为它们有共同的性质：佛名为体。祖师这样一句话的判断，具有非常高的概括性。像“实相为体”这四个字，也是有很高的概括性，但是来到净土三部经，它的力道就弱了。昙鸾大师说“佛名为体”，那就非常鲜明，力道非常充足。
这是讲立场的不同。
下面把两者作个比较：
总判“实相为体”，若“以圣释净”，则掺杂而不纯粹，疏阔而不贴切，难以显明净土法门他力果教的特色，下劣根机难以相契。
如果以圣道门的修行理念来解释净土门，可能会“掺杂而不纯粹，疏阔而不贴切”，就讲得很玄妙。纯粹不纯粹，是看能不能得到这句名号完整的利益。所谓贴切，就是贴近我们根机的修持方法。我们听别人讲《阿弥陀经》“实相为体”，往往讲得非常玄妙，听起来觉得跟自己隔得太远。如果讲成这样，理解成这样，就“难以显明净土法门他力果教的特色”。“他力”就是佛的力量。“果教”是果地上的，成就一句圆满的名号。这是佛的果地正觉来救度我们，是他力果教。
“下劣根机难以相契”，讲了半天，大多数听不懂，做不到；少数一两个琢磨着、推理着，似乎能听懂，但还不是完全听懂——完全听懂就开悟了。
有的人听经，专门找那个讲得他听不懂的去听，“净土法门没什么难的，我不听”。那听哪一个？“听那个我听不懂的。那个很高妙，讲得好啊！”为什么好？“讲得很深、很玄、很妙，云里雾里，听不懂”，然后听了一堂课，“今天我听了非常好的一个法，一句没听懂”。如果都听懂了，“那个没意思，我都知道了”。听法是要了生死的。
这不是说人家，其实是说我自己。我当初看《阿弥陀经》的时候就没看中，“《阿弥陀经》，这讲什么？‘从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀……’这不是大白话吗？看《金刚经》才过瘾”。看得懂的不看，看不懂的使劲看，这就是凡夫的骄慢心、愚痴心。到最后才知道，看《阿弥陀经》才津津有味。
学禅，一般学三五年，这个瘾过完了就没有味道了。在那里钻牛角尖啊，思维啊，想象啊，公案啊，痛快淋漓啊。过了几年还是那样，你还是你，它还是它，生死怎么办？如果生死心很切的话，你会觉得浪费了好几年的光阴。今天晚上死了，你能到哪里去啊？所以，如果无常观、罪恶观、生死观很强的话，过过瘾，好奇好奇，然后就要上路了，不然就来不及了。
别判“佛名为体”，纯粹“以净释净”，真正显出阿弥陀佛他力果教的实质，上契净土特别教理，下契凡夫陋劣根机。
同样讲净土法门，圣道门和净土门讲这部经的立场和角度就显示出风格的不同。昙鸾大师别判“佛名为体”，“佛名为体”纯粹是“以净释净”，一听就完全是净土宗的。以净土的原则、立场、教理，来解释净土法门的修持、证果、利益，所以叫“以净释净”。
“真正显示出阿弥陀佛他力果教的实质”，果地教法，佛力救度，它的根本、本质就在这句名号当中。
“上契净土特别教理，下契凡夫陋劣根机”，“实相为体”是通途的，都是这样；“净土特别教理”，就是把这个实相转成可见、可知、可称的名号，来让我们听闻、称念，这就是特别的教理。不必断烦恼，就可以成佛道，这是多么不可思议！这是特别中的特别，“特别教理”，因为它仰仗了阿弥陀佛的本愿。这样就能适应我们凡夫的根机，我们就能修得来。如果不显明“佛名为体”的话，这部《阿弥陀经》就会越讲越玄。所以，不喜欢听五重玄义是正常的，因为它不讲“佛名为体”，越听越玄，这样我们就不容易得到利益。
《弥陀要解》虽延天台宗通判实相为体，实则以一句无量光寿名号为实相至极，正与“佛名为体”相通，故能别出手眼，妙释持名。
这一段是对《弥陀要解》的一个评判。
“《弥陀要解》虽延天台宗通判实相为体”，不过蕅益大师作了很多的解释，把这个“实相为体”往净土宗这句名号方面作了一个大转移。大家看《弥陀要解》就很清晰了。
“实则是一句无量光寿名号为实相的至极”，这样蕅益大师的解释就跟“佛名为体”有了相通的地方。但是，毕竟不像“佛名为体”这四个字标示得直接、干脆、明了，蕅益大师讲了许多，引导过来。
所以，祖师和祖师之间，如果讲力道，还是有差距的。用最简单的语言，表达的概念深广，能总括一切，这就是最高的。
像善导大师的“六字释”，解释得越古、超今、超未来。
言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；言“阿弥陀佛”者，即是其行：以斯义故，必得往生。
善导大师这三十三个字，就把六字名号解释得非常干脆明了，力度特别强。“以斯义故，必得往生”，六字名号就是告诉我们必然往生的，千言万语不都在这里面了吗？信、愿、行都有了。“‘南无’者，即是归命”——信，“亦是发愿回向”——愿，“‘阿弥陀佛’者，即是其行”——行，“以斯义故，必得往生”。
后来蕅益大师解释了很多话，那等于是稀释性的解释，“佛以大愿作众生多善根之因，以大行作众生多福德之缘”“持名善根同佛”，众生一声称念，阿弥陀佛的善根福德因缘成为众生的善根福德因缘。道理是一个道理，但是话讲了很多。
善导大师在这里讲的话很简单：“阿弥陀佛”即是其行。
就像坐船过海，船就是你的行。你坐飞机，一小时飞一千公里，飞机就是你的行。听说要发明一种“管道”运输工具，比声音还快，哪怕你是一个步履蹒跚甚至双脚都不能行走的人，只要坐上这种交通工具，它多快你就多快。
我们是罪恶凡夫，智慧的眼是瞎的，修行的足是瘸的，我们坐上六字名号的航船，阿弥陀佛有多快，我们就有多快。这精进不精进？这叫大精进，“阿弥陀佛即是其行”。你自己在那里使劲跑，其实是懈怠。
“正以‘佛名为体’相通”，“佛名为体”这四个字是不容易说出来的，这就显明《弥陀要解》确实解释得比较高妙，跟昙鸾大师的“佛名为体”相通了。要知道，蕅益大师并没有读过昙鸾大师的《往生论注》，他能解释到这个程度，就差一步了，窗户纸一捅就破。
我相信，蕅益大师在他那个时代，如果看见昙鸾大师的《往生论注》，他一定会高兴得跳起来：“这正是我要找的啊！”如果看见善导大师的《观经疏》，也一定会哈哈大笑，“凡夫入报啊！我哪用讲那么多话，不就是凡夫入报嘛！”
蕅益大师解释“四土往生”也很辛苦，花了很多的话来形容它、说明它；但是说来说去，还是“凡圣同居土”。蕅益大师寿命不太长，他往生的时候，这里他一定觉得不畅快，像写文章一样，没有讲得畅快。怎么才能畅快？又过了几百年，昙鸾大师的《往生论注》、善导大师的《观经疏》回来了，“佛名为体”，“凡夫入报”，终于畅快了。
现在我们能在这里学习这么殊胜、尊贵的教法，我们感恩，我们庆幸。当然，我们也为莲池大师、蕅益大师这些祖师大德在前面的引导，这样一个艰辛探索的过程，油然生起尊重之心，感恩戴德。庆幸我们自己，末法的凡夫，居然能遇到一个现成的法门——弥陀的救度。
后面用了两句话，“别出手眼，妙释持名”，这种解释特别善巧，非常微妙。
2.问：“实相为体”与“佛名为体”的不同判释，对净土教法及行人修持产生了什么样的影响？
影响就大了。我们今天在这里听的，是依据“佛名为体”的路子来修行；但是还有很多人并不知道，没有按照这个路子。我们以前也并不了解，像我个人，如果不是遇到善导大师的教法，还不是在那里晕头晕脑吗？
答：“实相为体”与“佛名为体”的不同判释，使自古以来的净土教形成风格迥异的两大体系。
其一为纯净土系，即是以昙鸾、道绰、善导为相承的净土宗体系，判三经以“佛名为体”。
既以佛名为体，落实在行人修持，解门上必然强化说明此一句名号因中之大愿大业、果上之万德万能，以激发行人之信愿；
“落实在行人修持”，因为我们辨它的体系是要依体起用来修行的，所以一定要落实在行人修持方面。落实在修持上就必然有几方面，一是解门，一是行门，然后证门，就是解、行、证果。
解门上要怎样呢？“必然强化说明此一句名号因中之大愿大业、果上之万德万能，以激发行人之信愿”，这是必然的趋势，因为以佛名为体，要以佛名来展开修行。要用这个佛名，当然要说明这句佛名的来历——法藏比丘因中是如何修行的，有怎样的大愿大业，修行成就后又是如何万德万能。你相信，你接受，就是你的；你愿意往生，一定能往生。肯定就这些来讲。
就好像买刀，别人买了一把塑料刀，你买了一把钢刀，形状都一样，名字也一样，你要说明你的刀殊胜，就会说“我这把刀是钢做的，是炉子里炼出来的，这可不是塑料的软东西，火一烧就化了。我这把刀怎么怎么锋利……”，你肯定要对这把刀的体作解释，让对方感到这把刀坚固、锋利。
我们讲佛名为体，就要对佛名加以详细的解释：阿弥陀佛因中如何，果上如何，这样听的人心中就有信心。
有信愿就要起行了，在行门上如何呢？
行门上必然以因地六度万行为方便，以果地万德洪名为究极，而总卷万善万行，归极于专称佛名一行，所谓“万行俱回皆得往，念佛一行最为尊”；虽说定散两门，意在一向专称；定散即是异方便，称名独为正定业。
菩萨的六度万行都不可思议，非常高妙，但是跟果地正觉的六字名号一比，就是因地的铺垫和方便，所以就能显示“以果地万德洪名为究极”。
所以，“佛名为体”就不会强调要去修六度万行，一是六度万行我们修不来，再者跟六字名号比也不殊胜，因为六度万行是因地的，不是果地的。所以，我们讲佛名为体的时候，因地六度万行全部被遮盖住了，到这里就不谈这些了。所谓“成佛不劳诸善业，华台端坐念弥陀”，这是法照大师所讲的。古德言“不用三祇修福慧，但将六字出乾坤”，这话都说得很干脆。这是因为以佛名为体，才能演绎出这样的修行法则，不然凭什么讲专称名号？一般人往往认为专称名号是浅法，简单，容易，不殊胜，事实恰恰相反。
前面的“佛名为体”理解之后，从解门到行门，一定有这样的规则和路线，这是净土法门的修行，是不可改变的。
判经为“佛名为体”，在解门上肯定是着重说明这句名号的功能力用，启发我们的信愿；在行门上一定是突出名号超越、优胜的地位，让我们宝此一行，把这句名号专注地、相续地称念下去。如果对这句名号本身的功能、作用以及超越的地位都不能正确理解，行持上肯定是摇摆的。有人虽然念佛，但是心有旁骛，觉得“如果我能观想，那就更好了；如果我能开悟，那就好上加好了”，这都是对这句名号不够了解，对自己的根机也不够了解。
“而总卷万善万行，归极于专称佛名一行”，万善万行都卷起来，收在名号之内，就都有了。你无论如何万善万行，都不可能超越法藏菩萨当年所修行的，他已经修好了，放在名号里，直接给你，这样不就好了吗？
就好像利用无线电通信原理制造出了一部最好的手机，无论是手感、清晰度、使用灵活度，还是它的智能效果，方方面面都达到了圆满的地步，不可能再更新换代了。你再去发明，不是作无用功吗？有什么意义呢？你直接拿来用不就好了吗？你还有可能、有必要再发明新的产品吗？既没有必要，也没有可能。你做出来的，只有你自己用，敝帚自珍，没人用你的，因为那个产品不好。
法藏比丘经过五劫的思惟、兆载永劫的修行，在实相的理体上成就了这么一个不可思议的南无阿弥陀佛，把这个最圆满的产品交给了我们。我们所修行的，无论如何都超过不了。所以说“归极于专称佛名一行”，万善万行都含在名号一行当中，归到极点就是专称南无阿弥陀佛。
这是以一行摄万行。
“万行俱回皆得往，念佛一行最为尊”，这是善导大师《般舟赞》里的偈子。
“虽说定散两门，意在一向专称”，这是《观经疏》最后的结论。虽然说定善和散善这两门，但并不是劝我们修行定善十三观、散善三福九品，而是让我们一向专称，因为一向专称里都包含这些了。
“定散即是异方便，称名独为正定业”，这也是善导大师特别的教判。定善、散善是特异的方便。“方便”就是一种手段，不是根本的目的。“特异”，就是在《观经》当中，释迦牟尼佛用定善和散善作为一个特殊的方便手段，让我们进入称名念佛，以称名作为往生的正定之业。这句话出自善导大师的《般舟赞》结尾的地方，在《净土宗圣教集》964页。
善导大师判五种正行，其中观察是定善，反而输给了称名。一般的大德解释《观经》，都把称名作为一个比较低的、浅的、补充的方法，“没办法了，那就念念佛吧”；上根的、殊胜的、圆满的功德，最好是修行观想。但是善导大师的解释完全不一样，观察正行属于助业；简单的称念名号是正定业，称名是正，不是助，是定，不是不定。正定之业就是百分之百决定往生之业。往生净土的一切万行，这五种正行是最正的。这五种正行当中哪一种是最根本核心的呢？称名。
这样的解释和诸师的解释是不一样的，连定善观佛也输给了称名。那如果是证悟实相呢？当然那是圣者的境界，善导大师没有谈，不提这些，因为《观经》是摄凡的法门。如果比较起来，证悟实相的人也一定会称念南无阿弥陀佛的。
所以善导大师说，“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业”，为什么“名正定之业”？“顺彼佛愿故”。这种判释是站在弥陀本愿的立场，因为顺了阿弥陀佛的本愿，所以它才被称为正定之业。无论你如何观察、读诵、打坐、修止观，没有弥陀的本愿保证，自己在那里努力，当然就不能称为正定之业，修得好，或许可以往生，修得不好就不行。
其实念佛不存在什么修得好、修得不好的问题，这是弥陀誓愿保证的，“乃至十念”“上尽一形，下至十声”“乃至一声”，哪有什么好不好？通通录取。
这是从解门到行门，佛名为体就必然有这种方向和趋势。
证果上必然速疾顿超，依佛名圆满功德，五乘齐入报土，速得阿耨菩提，即证法性法身，行普贤德，度化十方。
在证果上，因为佛名是阿弥陀佛的果地名号，是果地教，所以必然有这样的功效——“速疾顿超”。“速”就是快。“疾”也是快。“顿”，不是渐。“超”，不是迂回。
“依佛名圆满功德，五乘齐入报土，速得阿耨菩提”，因为佛名是圆满、现成的果地实相功德，布施给我们众生，所以在证果方面，不需要经过漫长的时间。如果靠我们自己，那必须经过漫长的时间来修行。先要破迷开悟；然后再断烦恼，一层一层，先断见惑，从见道位到修道位，然后思惑、尘沙惑、无明惑慢慢破，必然要有这个过程。但如果依果地教，这些都已经破完了，所以证果上自然殊胜、超越。
“即证法性法身，行菩贤德，度化十方”，一旦往生西方极乐世界，我们当下即证悟法性法身，跟佛同一法身，一切平等。这时就要行普贤行，示现因地修相，倒驾慈航，到十方世界去供养诸佛，度化众生。这是往生极乐世界的殊胜利益。
有人以为往生极乐世界之后还要慢慢修行，这不是净土宗的思想，这是天台宗圣道法门的思想。因为天台宗判实相为体，即使往生，顶多是到凡圣同居土；到了凡圣同居土，然后再开悟，悟得实相之后，再慢慢起修。这是完全把阿弥陀佛的誓愿放在旁边，根本看不见。
我们依阿弥陀佛四十八愿，特别是其中的第二十二愿，那怎么样？“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”。“超出常伦诸地之行”，不是一般按次第一地一地慢慢升进，而是超时、超地、超劫的。“现前修习普贤之德”，当下显现普贤菩萨十大愿王，去度化众生。不过这个“普贤菩萨”不是因地修行的普贤，是果后示现的普贤。
以上是纯净土系的解门、行门和证果上具有的特点和功效。
其二为杂净土系，即是以天台宗为代表，夹杂圣道诸宗观念的净土教系，其判三经以实相为体。
“其二为杂净土系”，两者都属于净土，都提倡往生西方极乐世界，不过有纯杂之分。
“即是以天台宗为代表”，因为中国自唐宋以来，天台宗在判教、修行方面势力比较超胜，超过了其他宗派，所以以天台宗为代表。
“夹杂了圣道诸宗观念的净土教系”，虽然也是净土教，但判教用的是天台宗的判教，修行是受禅、密的影响。当然也有用华严的判教来解释净土的，比如《弥陀疏钞》。这样，在判教、行法上必然夹杂了诸宗的观念。因为它最后的趋向是往生净土，所谓“教宗天台，行归净土”，“教宗般若，行归净土”，“教宗华严，行归净土”，是这么一个体系。
杂净土系所谓的“行归净土”，并不是往生到昙鸾大师、善导大师所判的报土，到净土就超地超劫，它没有这样的教理；它判往生的地方是化土，到化土再慢慢修行，只不过不会有退堕的危险了，就像进了保险箱，但时间上还要经过很长时间。
“其判三经以实相为体”，这是圣道法门的判教，判三经以实相为体。
既判实相为体，解门上必然重在说明吾人心性之不生不灭、非东非西，所谓十万亿外极乐不出当前一念之心，无量光寿佛名正是众生本来心体，以启众生之解悟。
既然判实相为体，在解门上就要对实相有悟解。判实相为体，如果实相是什么都搞不清楚，怎么能够依解起行呢？
“解门上必然重在说明吾人心性之不生不灭、非东非西，所谓十万亿外极乐不出当前一念，无量光寿佛名正是众生本来心体，以启众生之解悟”，如果读过《弥陀要解》《弥陀疏钞》，或者一般通途解释净土法门的书，对这些话可以讲是滚瓜烂熟了。至于说它到底什么意思，未必说得清楚，但是都这么讲。“我们的心性广大，犹如虚空，尽包虚空。我们的心是实相为体的，用我们实相的心，念我们实相的佛，怎么能不往生呢？”说的人感到很肯定，听的人觉得很渺茫：“为什么这样就能往生？”当然，或许有人听起来觉得可以接受，但多数人还是很渺茫：“怎么十万亿国土之外不出我一念心性？”
这都是从理论上讲的。它所讲的“心”是指真心本性，真心本性本来就是尽虚空遍法界，是跟佛一样的。可是我们没有开悟，说起来是别人的东西，我们的心仍然是分别的。
如果大家看见一辆车撞倒一个小孩子，“哎呀，不得了！”但也就是这么一惊叹。如果撞的是你的儿子，那你就不是“不得了”这三个字了，你都快疯了。我们的心是分别的，撞了别人，“但愿他没事”，然后就忘记了。
凡夫心就是有你我分别，有界限分别，还谈什么“十万亿国土之外不出我一念之心”？即使隔壁邻居，都出了你一念之心了，“我的房子里面就是我的，小偷来偷东西，不要进我家门，我的东西你们不要偷”。要是隔壁邻居家被偷了，那就报警吧。
大道理都可以讲，但落实在修行方面没有亲切感。如果把这个高深的理论作为我们凡夫建立信心的一个基准平台，岂不是画饼充饥？所以这个解门就显得弱了。
但如果是开悟的人，这听起来就很亲切，他已经悟得真如实相之体了。为什么开悟之后都愿意念佛？念佛和实相根本就不分开的。所谓“悟后不念弥陀，管保老兄未悟”，只要老兄开悟，一定会念弥陀，因为他觉得很亲切。
我们读起来都是文字，不过文字也可以过瘾：“吾人心性不生不灭，非东非西”，然否？然也；“十万亿以外极乐不出当前一念之心”，“哎呀，我这个心这么大啊”，感到很好；“无量光寿佛名正是我本来心体”，这是启发我们解悟的。
行门上必然以自证心性之实相念佛为最上、究竟，而以持名念佛为下根入手之方便，目的在以持名证入实相。
在行门上，也有一个必然的趋向，就是以自证心性的实相念佛为最上、究竟，因为它是实相为体。目的是什么呢？以体起用，以用会体。所起的用——修行，要会归到这个体上，才能成佛。实相为体，如果你能证悟实相的话，当然成佛就有分。
“实相念佛”，当然是讲念佛的。杂净土系将念佛分为很多层级，以实相念佛为最上、最究竟。
“持名念佛为下根入手之方便”，因为下根的人悟不到实相，那暂时就用名号作为一个方便手法。不断地念佛，心慢慢静定，用无量光寿的名号熏发你的心，待入念佛三昧，悟得事一心不乱、理一心不乱。实相悟得了，进入实相念佛了，好，持名念佛达到功效了，往生一定了，似乎到这个时候，才敢首肯“念佛往生一定”。
他不知道佛名为体，没有自肯称名当下就是实相修行，没有理解《往生论》里天亲菩萨说的“称名如实修行相应”，他把持名念佛作为一块敲门砖，目的是以持名证入实相。所以，往往有人解释“一心不乱”说：“你念佛要如何达到清净心，然后达到事一心不乱，再达到理一心不乱。”理一心不乱就是证悟实相，这是蕅益大师判的。
我们现在念佛需要这样吗？如果依善导大师的理论，依阿弥陀佛的本愿，这些通通不需要，凡夫众生当下“潜通佛智，暗合道妙”。就像前面手机的比喻，难道手机要按出花样来吗？非要按到懂得电信传播的原理吗？不需要。你懂也可以，不懂也可以。
持名念佛，如果是上根利智的人证入念佛三昧，那当然好，转凡为圣；即使没有证悟，也丝毫不影响你的往生，往生之后丝毫不影响你的成佛，这就是果地法门，“五乘齐入”。五乘教法，上到菩萨，下到凡夫，平等往生西方极乐世界。
这样的教理，这样的法门，这样的利益，除了净土宗善导大师，有哪个人能开显出来？有哪一宗有这样的说法？没有。所以，听的人会倒吸一口凉气，感到很惊讶，但是事实就是这样；事实虽然这样，需要祖师把它开显出来。
在行门上，纯净土系以持名为最高，以名号为万善万行的总结晶；杂净土系把持名作为方便手法，引导进入实相念佛。两者差别很大。
在解门上，一个从众生心性上作很多的玄妙解释；一个就不谈这些，只从佛名的角度说明佛因中如何修行，果地如何成就。这也有很大的不同。
在证果方面，也显示了不同的分判，有不同的解释系统。
证果上必然依众生此土功行之深浅，显彼土得益之高下。故天台判四土差别，凡夫只能往生最下的凡圣同居土；再于彼土渐次修行，经久成佛。
杂净土系在证果上必然这样。如果念佛没有达到事一心不乱，没有破见思惑的话，你还是凡夫，只能往生到凡圣同居土；达到事一心不乱，就是阿罗汉的境界了，就往生方便有余土；如果达到理一心不乱，就往生到实报庄严土；究竟成佛，叫“常寂光土”。天台宗大致是这么判的，依此土修行功行的深浅，判断往生地位的高下。
净土宗善导大师的思想就没有这样的说法，善导大师说“五乘齐入”，平等往生。昙鸾大师讲得更清楚，“本则三三之品，今无一二之殊”“平等一相”。
可见，对净土三经经体的不同判释，正是形成净土两大教系的分水岭。
“分水岭”，像秦岭就是长江和黄河的分水岭。天上下雨，在天上是一滴水，滴下来就成两片，落到北边就入了黄河水系，落到南边就入了长江水系，这叫“分水岭”。
佛名为体还是实相为体，决定了到底属于纯净土系还是杂净土系，这就是分水岭。如果实相为体，按照通途的圣道法门的理念，那是杂净土系；如果是佛名为体，纯净土系的系统，那就是善导大师这个系列的。
这样分水之后，会有什么效果呢？比如说，这一滴水，进入黄河水系的，怎么样？浊浪滚滚，带了很多泥沙；进入长江水系的，就比较清澈。如果是实相为体，解门上就比较玄，云里雾里；行门上就比较难；证果上比较艰，有阶次。如果是佛名为体呢？解门上就信仰这句佛名；行门上就专持这句名号，最高，最尊，最贵；证果上是没有阶位的，是五乘齐入，顿入涅槃界，是凡夫入报土的。它们是不一样的，这里就是分界线、分界点。
我们费了不少的口舌来说明佛名为体和实相为体，这里不能“此时无声胜有声”，要反复地讲，详细地讲。
第三问是顺接着前面两问来的，也是要突出本宗。
3.问：有关净土三经实相为体与佛名为体的教判，何优何劣？
答：角度不同，各有便利。
因为每个人的感受不一样，各有不同的角度和立场，都有存在的理由，所以不能一下就完全否定。这里就说“角度不同，各有便利”。
比如参禅开悟的人，听到“实相为体”，他觉得非常亲切，然后可能再慢慢转入佛名为体。对于我们这些没有开悟的人，反正开不了悟，讲那些也听不懂，佛名为体，太好了！所以各有便利。这是说明两者都有功效，这是一句中和、平衡的话。不过下面就开始归入本宗了，因为我们要有宗旨。
与而论之，当以“佛名为体”为主，适当结合“实相为体”表述，更为明了。
“与而论之”，“与”就是给予性的，因为圣道门和净土门是两大门派，都是佛的教法，互相之间有共通的地方。
当以“佛名为体”的解释为主，适当结合“实相为体”来表述，这样就更为明了。
夺而论之，唯实相无自证之功，虽言“凡圣齐圆，普该于含识”，“但以垢障覆深，净体无由显照”。
“夺而论之”，“夺”就是要彻底彰显本宗的立场，必须鲜明，不含糊。
“唯实相无自证之功”，实相自己能开悟吗？如果自己开悟，我们自己就成佛了。所谓“没有天然的释迦、自然的弥勒”，没有生下来就是佛的。所以虽然讲实相，但是实相不能自己证悟，必须加功用道，实相才能显现出来。
下面引号里的话出自善导大师《观经疏·玄义分》的序题门。“虽言‘凡圣齐圆，普该于含识’”，这讲的是佛性。“但以垢障覆深，净体无由显照”，可是我们的尘垢、业障盖得太深了，我们清净的本体佛性没有办法显明、照耀出来。这是讲在实相这方面的作用有亏欠。
而名号有化他之用，乘“若不生者，不取正觉”之誓愿，放“念佛众生，摄取不舍”之光明，致使“众生称念，必得往生”。
那么名号怎么样？“名号有化他之用”，它能度化众生，有主动的功效，只要念佛就有这个作用。比如《观世音菩萨普门品》，念观世音菩萨的人，难道他需要懂得实相吗？不需要。他遇到危险的时候，只要念“南无观世音菩萨”，刀杖本来要割他脖子的，马上一段一段都断掉了；他本来要掉到悬崖下去的，突然一根松树枝把他挡住了。要等他开悟实相，那到什么时候？早就摔得粉身碎骨了。我们念阿弥陀佛，不需要懂这些，名号有化他之用，它就能度化我们，就能够牵引我们往生极乐。
“乘‘若不生者，不取正觉’之誓愿，放‘念佛众生，摄取不舍’之光明，致使‘众生称念，必得往生’”，这些话都非常有力量，都是经文法句，这是来说明名号功能的。
阿弥陀佛因地有“若不生者，不取正觉”的誓愿，“如果我不能令称念名号的人往生，我就不成佛。现在我已经成了阿弥陀佛了，你只要称念我的名号，就必然往生”。这是名号本身的作用和功能，如果没有这个化他的作用，就不能显现这句名号，所以是乘这个誓愿。
这因地的誓愿，果上成佛之后，就放大光明，“念佛众生摄取不舍”。要保证他的誓愿不虚假，也就是要保证称念名号的人必然往生，他一定要放这样的光，你一念佛，马上抓住你不放，这样他的誓愿才能有保证。
如果你念佛了，你是你，佛还是佛，也没有摄取不舍的光，你念一念又不念了，轮回去了，那阿弥陀佛怎么能完成“若不生者，不取正觉”？所以，为了达到“若不生者，不取正觉”，众生一旦念佛，愿生净土，阿弥陀佛马上放摄取不舍的光明，摄取你，白天、晚上，现在、临终，任何时刻都不离开你，这样就使得“众生称念，必得往生”。
所以，我们称念，必得往生，这不是我们念佛念得好，而是因为弥陀发愿发得好。是因为有两个保证：第一，“若不生者，不取正觉”的本誓愿力的保证；第二，“念佛众生摄取不舍”的光明力的保证。有这两个保证才说“众生称念，必得往生”。往生不是自己说大话，而是因为名号有化他的功用。
如果只是实相，你念“实相”这两个字，“实相，实相，实相……”这真叫“喊破喉咙也枉然”，嘴皮子念破了，也没有摄取不舍的光明来照耀你，也没有“若不生者，不取正觉”的誓愿来保证你，你仍然还在这里，不能往生。
实相为体，唯有契证实相，才是如实修行相应，所以诸大乘经无不以契证实相为宗。
实相为体，一定要证悟这个实相，才能如实修行相应。所以诸大乘经典修行的纲宗、宗旨都是让我们来证悟实相的，这样才能发挥它的效果。实相为体一定是这样，要求证悟实相。这对我们来讲又是难行道。
名号为体，但只称名，如彼名义，即是如实修行相应，故净土三经皆以专称佛名为宗。
名号为体就不一样了。“但只称名”，不需要你悟得实相，你只要称念南无阿弥陀佛名号，即是“如彼名义，即是如实修行相应”。
“如彼名义”，就是按照名号本身的作用、本身的道理。名号是让我们往生的，那我们称名、愿生，名号保证“称我名号，必然往生”，那我们就相信称念名号必然往生，这叫“如彼名义”。这句名号是能让人往生的，你说“我称名号，放在阴间存起来当钱用”，那不叫“如彼名义”，就歪了，不正确。“如”，是没有差错的，按照它本来的样子。你“如彼名义”地念佛，这就是“如实修行相应”。
“故净土三经皆以专念佛名为宗”，这个“宗”，就很好修行，非常简单容易。净土三部经都是以专念佛名为宗，宗和体的关系是“以宗会体”，比如实相为体，它的宗就要契证实相；佛名为体，它的宗就是专称佛名，刚好跟体就很契合了。这是由体引发的宗。
对于这些文句，我们理解起来可能稍微有点缠绕，但这是必须知道的，学习教理就是这样。
实相为体，修因即不离当念；名号为体，起行必舍自归他。
不同的教判，会导致不同的修行方法。实相为体的话，你要修因，当体当念要契证实相，所以说“修因即不离当念”。当念这一念必须在实相上，才谈得上修行；如果没有在实相上，就谈不上。所以，必须在自己的心性上下功夫，追下去。
名号为体就不谈这些了，“起行必舍自归他”，把凡夫这边通通舍弃掉，归命于阿弥陀佛。这本身也是契入实相，不过它很善巧，不需要你开悟，你只要舍自归他，只要归命阿弥陀佛，只要信愿求生就可以了。这是分别念的众生可以做到的。
实相为体，入手难而功行渐，愚劣下机不能措心，虽有上根悟入，无奈无始业根难消，要藉生生不退，方有出尘阶渐；
“实相为体，入手难”，入手难不难？对于上根的人这不难，“狂心顿歇，歇即菩提”；对于我们来说，“哎呀，我就是歇不了”，晚上睡觉做乱梦，歇不了，早上一起来，马达就不停地转动了，更歇不了了。我们会分别念，我们会执着，有啊，无啊，好啊，坏啊，你啊，我啊，彼啊，此啊，来啊，去啊……我们离开这些就不能过日子。这样要证悟实相，入手就难。
“功行渐”，功行要渐渐用功。
“愚劣下机不能措心”，我们愚劣的下等根机没办法来修行实相为体，不能开悟。
“虽有上根悟入”，虽然有上根利智的人能够悟入实相。
“无奈无始业根难消”，他也还有所不足，没有办法。无奈什么呢？无始以来罪业的根性，像扎了根一样，难以立即把它消除。
“要藉生生不退，方有出尘阶渐”，即使这辈子悟得实相了，这辈子还没有成圣，下辈子要接着再来；还必须保持悟的见地不失，然后再进一步，慢慢地出尘，离开六道轮回。这个有阶梯，渐次升进。
名号为体，下手易而成功高，五苦凡夫直尔称名，佛光来照，现生即入正定，毕命直取涅槃。
名号为体，舍自归他，张口就来，“南无阿弥陀佛”念一句，这不就是实相为体嘛！
如果我是禅师，说“你道一句来”，你们都“啊？”然后都挨棒子——棒喝，把头打破了也没用。念佛就不一样，“你念一句来”，“南无阿弥陀佛”，当下就放光动地啊！这不是假的。
“下手易而成功高”，所谓“下手易”就是开口易，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”很容易下手。“而成功高”，非常高超、高妙。
“五苦凡夫直尔称名”，我们是苦恼逼迫的凡夫，称名念佛不要求上根利智，我们就直接开口念佛。
然后怎么样？“佛光来照”，佛的光明就照到我们。你说：“我怎么没看见啊？”那是你没有看见。“我怎么没感觉啊？”那是你没有感觉，因为你是凡夫。“这样没有看见、没有感觉，是不是没有把握啊？”把握很大，很有把握！
就像开灯一样，开关一按，灯就亮了。你说：“灯亮了，怎么房间还一片黑？”房间是亮了，但是你的眼睛还没有开。虽然没看见，不过没有关系，只要开口动舌，称念南无阿弥陀佛，佛的光明就照在我们头顶上，佛就在我们舌头上放光动地，佛就在我们心中放光。
佛的光明有色光和心光。
色光，如果证悟三昧，就能看见佛微妙的色光。比如天人的光明你未必能看得见，一定要有跟他们相应的那个频道的眼才看得见，就像波段。像蚂蚁能看见红外线，人能看见吗？看不见。因为人的眼睛只能看某一段光波之内的光线，超过或不及的都看不见。佛的光非常微妙，这个色光，除非证悟三昧，不然是看不见的。
佛还有心光。心光当然不是靠眼睛看，心光一定靠心眼看。色光用色眼看，心光要用心眼看。凡是信受弥陀救度的人，心眼都见到佛的光明了，感到喜悦，感到安慰，感到往生决定，心里很安和平静，这不就是感受佛的心光才有这个作用吗？你自己在想“我想象我可以往生”，想来想去，“怕不行吧？打妄语了”。如果没有见到佛的心光，装是装不出来的。
所以，心光要以心眼来看。什么是心眼？信心就是眼，没有信心就没有眼。只要我们口称佛名，“念佛众生摄取不舍”，阿弥陀佛的总开关就是这“南无阿弥陀佛”六个字。只要用舌头把这个开关按上了，佛光不可能不来照你的。它不来照你，阿弥陀佛就要派工人来检查了，“这个房间哪个灯管坏了？”阿弥陀佛的灯是不可能坏的，所以，只管念佛，放心大胆地念佛。
有莲友告诉我说：“我害怕走夜路，有一段路我特别怕，因为那里是一条隧道，以前曾经出过车祸。我下班回家要经过那条隧道，长长的，很黑，我很害怕。后来我学佛了，我念佛，再经过那里就不害怕了。”为什么不害怕了？因为佛的心光能除你内心的业障、恐怖，你才会感到安乐。阿弥陀佛是安慰光、欢喜光，保护了你，你才不会害怕。
你如果念你的妈妈，可以吗？念你的祖宗，可以吗？你念关云长，可以吗？你还是觉得毛骨悚然。但是念阿弥陀佛，就感到不再害怕了，“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”。这就是心光，心光是可以感受到的。对于这些微细的地方，大家要去感受。
佛的光明照耀我们，有什么样的功效？“现生即入正定，毕命直取涅槃”。佛的光明摄取不舍，我们虽然是凡夫身，现生就进入了不退转、正定聚、菩萨的位列，这个地位是非常高的。
这不是我们自己说的，自己戴个高帽子，好听好看，而是阿弥陀佛授记的，现生入正定聚。龙树菩萨说：“若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。”称名即入必定，这是净土宗常规的教理，是一个常识。但是，没有听闻善导大师思想的人，或者是初听的人，他会感到很惊讶：“不可能吧？你现在是凡夫，就入正定聚了？”
“现生即入正定”，“正定聚”是指什么位置？是破无明登初地的菩萨的位置。
“毕命直取涅槃”，此世的生命一结束，就直接往生到涅槃界，直取涅槃，直取佛果。这个教理我们在后面再详细辨解，这里先点到为止。
十地等觉，位邻极果，尚赖闻无量寿佛声而心得开明，不敢有疑，信知一念大利、无上功德。
这讲的是弥勒菩萨。弥勒菩萨是什么位次？十地等觉。弥勒菩萨听《无量寿经》的时候非常谦卑。大家可以看《净土宗圣教集》111页，从第二段开始。这些经文哪有那么高妙？都是大老实话，好像是对我们五浊恶世的凡夫所说的白话，老老实实的。
佛为法王，尊超众圣，普为一切天人之师，随心所愿皆令得道。
这是佛的本怀，随心所愿都要让我们成佛，让我们得无上道。
今得值佛，复闻无量寿佛声，靡不欢喜，心得开明。
弥勒菩萨说：“我今天遇到释迦牟尼佛了，又听到无量寿佛的名字，真的是欢喜无量，心得开明，我的心就开了，我的眼睛就明亮了。”
佛告弥勒：“汝言是也。”
佛怎么说？“你讲得不错啊。”
若有慈敬于佛者，实为大善。天下久久乃复有佛，今我于此世作佛，演说经法，宣布道教，断诸疑网。拔爱欲之本，杜众恶之源。游步三界，无所罣碍。典揽智慧，众道之要。执持纲维，昭然分明。开示五趣，度未度者，决正生死泥洹之道。
念佛，就是“泥洹之道”；不念佛，生死轮回。
弥勒当知，汝从无数劫来，修菩萨行，欲度众生，其已久远。从汝得道，至于泥洹，不可称数。汝及十方诸天人民一切四众，永劫以来，展转五道，忧畏勤苦，不可具言，乃至今世，生死不绝。与佛相值，听受经法，又复得闻无量寿佛，快哉甚善，吾助尔喜！
这些话，听起来不像是对弥勒这么高的大菩萨讲的话，“弥勒啊，我都为你感到欢喜啊！你欢喜，我还帮助你欢喜”。
我们各位，释迦牟尼佛也在帮助我们欢喜。你念阿弥陀佛欢喜，佛说：“你呀，无量劫来展转五道，忧畏勤苦，不可具言。你今天遇到我释迦牟尼佛的教法，复闻无量寿佛声，心得开明，吾助汝喜。”这些话我们听起来觉得很亲切。