虽称名而不如彼佛光明智相，不如彼名义，即非如实修行相应。总说即是“疑杂”二字。
大家翻到《净土宗圣教集》284页。称名有两种：一是如实修行，就是专一、信顺；还有不如实修行，我们要避免。
“如彼名义，欲如实修行相应”者，彼无碍光如来名号，能破众生一切无明，能满众生一切志愿。然有称名忆念，而无明犹在，而不满所愿者。何者？由不如实修行，与名义不相应故也。云何为不如实修行、与名义不相应？谓不知如来是实相身，是为物身。又有三种不相应：一者，信心不淳，若存若亡故；二者，信心不一，无决定故；三者，信心不相续，余念间故。
此三句，展转相成：以信心不淳，故无决定；无决定，故念不相续。亦可念不相续，故不得决定信；不得决定信，故心不淳。
与此相违，名“如实修行相应”。
是故论主建言“我一心”。
“‘如彼名义，欲如实修行相应’者”，先解释“如实修行相应”是怎样的。
“彼无碍光如来名号，能破众生一切无明，能满众生一切志愿”，名号本身有这个义，破暗满愿。“破众生一切无明”，是“实相身”所具备的功能，“满众生一切志愿”，是“为物身”所具备的功能。
“然有称名忆念，而无明犹在，而不满所愿者”，可是也有称念弥陀名号，他还是有无明，也不满他的愿。我们说过，到了净土，一切无明究竟破除。这里的“无明”就是疑惑心，疑心是黑暗的。“满众生一切志愿”，“志愿”指往生净土，乃至究竟成佛，究竟成佛是根本的、最终的志愿。这都是善法愿。可是有人称名忆念，仍然有疑心，内心没有破除疑惑无明，还是懵懵懂懂、黑黑暗暗，没有感到佛法的光明，没有感到对人生有多么大的作用，没有让他安心法喜，也不满他所愿。
“何者？由不如实修行，与名义不相应故也”，是什么原因呢？因为他没有如实修行，没有如实修行是因为和名义不相应的缘故。
下面就分析了。
“云何为不如实修行、与名义不相应？”怎样的状态是不如实修行、和名义不相应呢？这个答案有所谓“二不知”和“三不信”。
先说“二不知”。
“谓不知如来是实相身，是为物身”，这是“二不知”。这个“知”就是如实知，知而信，成为我们信心建立的根本。如果知道阿弥陀佛如来是实相身的话，我们称念他的名号当然没有任何怀疑。他是实相身，可以破除我们的一切无明，破除我们的一切妄想。很多人担心，“妄念这么多，念佛管用吗？”这明显是不知实相身。妄念是虚妄的，这句名号是真实的，可以破除一切妄念，根本不用担心。
我曾经打过一个比喻。在山谷里，丢一块石头下去，云再厚，再多，石子都可以直过无碍，直接到达山谷之底。石子比喻这句阿弥陀佛。阿弥陀佛丢在云雾里，你看都看不着，一句佛号念了以后似乎没有了。妄想虽然多得像云，都盖住了，但是这块石子是直穿无碍的，实相身的阿弥陀佛直接从你的妄想里面穿过去，没有任何障碍，不用担心。如果你了解这是实相身，就安心了。
同时，这个实相身也是为物身。阿弥陀佛救度众生的功能，不仅是从理体上说的，而且已经显现成为一个事相，成为一个看得见、听得着、念得出来的名号。比如做科学试验，其中的原理好比是实相身，但是这个实相身没有把它变成实际的产品，还是用不上。如果做成手机，手机信号传递是原理，它既有这个原理存在，同时又变换成了可以使用的手机，原理变成了一个实际的产品。阿弥陀佛所证悟的实相成了一个现实可用的产品，成了“南无阿弥陀佛”六个字，有这六个字的实相身、为物身，就很方便了。
“物”是众生。“身”是一种存在，是为了众生而显现的存在，而这样的众生是指烦恼罪业的众生。“为物身”，简单讲就是“为人民服务”的意思。如果阿弥陀佛实相的存在，只有大菩萨才可以相应，众生根本看不见，那就没法接触了。所以他这种真理实相的存在要为凡夫显现出来，这就是实相身和为物身两者结合，这样我们所感受到的就是这句南无阿弥陀佛。
关于念佛能否往生的担心、疑虑，或者喜好杂行杂修，其实是对实相身与为物身不了解；如果了解了，就不会去杂行杂修。比如说“为物身”你了解了，阿弥陀佛一佛发了这样的本愿，而成就救度众生的名号，你不可能再去杂行杂修了。因为别的不是为物身，不是你所能做得到的。如果了解了实相身，不可能有怀疑，了解实相就是明信佛智。所以，正确理解实相身就会有信心，正确理解为物身就会专修，专修和信心是一体的。
再往下看，昙鸾大师从信心这个角度来说。
“又有三种不相应：一者，信心不淳，若存若亡故；二者，信心不一，无决定故；三者，信心不相续，余念间故”，虽然讲了三个不相应，其实是一件事，是从不同的侧面来说明。这是“三不信”。
“一者，信心不淳，若存若亡故”，这个“淳”通纯粹的“纯”，信心不淳厚。说他不信吧，好像还有些信；说他信吧，又似乎不信，这叫“若存若亡”。他也在修行，“今天念佛念得感觉不错，每天像这样念佛，大概我可以往生了”。然后遇到事，念得烦烦恼恼，也不怎么清净，觉得“亡”了。精进努力的时候，觉得往生有点分；懈怠软弱的时候，又觉得往生无分。大多数人都是这样，“若存若亡”，上上下下。
“二者，信心不一”，“不一”就是不专一，没有一个固定的、决定性的依靠对象，拜托这个，拜托那个，也就是杂。
“三者，信心不相续，余念间故”，“不相续”，今天信了，明天可能不信；一会儿信，一会儿又觉得不行。修修这个法门，又修修别的法门，余念来相间，不相续。这样的事情触目皆是，很多愿生净土的人都是这个状态。
“此三句，展转相成”，这三句的关系是互相连带的。
“以信心不淳，故无决定”，信心不淳厚，所以他不决定。
“无决定，故念不相续”，因为他对信靠阿弥陀佛不能决定专一不改变，当然就开始变动、摇摆，不能相续到底。相续是一信永信。
“亦可念不相续，故不得决定信”，今天信，明天不信；或信，或不信，这样的信能叫决定吗？当然是不决定的。
“不得决定信，故心不淳”，信不决定，当然就不淳厚。
“与此相违，名‘如实修行相应’”，跟这个相反，叫作“如实修行相应”。相反在哪里？就是信淳、一、相续，淳厚，纯粹，专一决定，相续不改变，这样的状态就属于“如实修行相应”。
当然，前题是称念弥陀名号。称念弥陀名号本身分为两种，一是如实，二是不如实。如果你能够信心淳一，相续决定，这样称念弥陀名号，就是如实修行相应。如果你怀疑、夹杂、动摇、若存若亡，虽然念佛，但没有跟弥陀的名义相应，在怀疑这句名号，“阿弥陀佛，你到底能不能救我啊？你愿不愿意救我啊？我念你的名号够不够啊？我功德有没有满，资粮有没有达到啊？我罪业很重，妄想很多，这样念名号管不管用啊？”像这些想法都是三心二意。
“是故论主建言‘我一心’”，“一心”这两个字说明是信心，淳、一、相续。“一”也就是淳，就是决定，就是相续。
下面讨论第五点：怎样称名。
白木念佛。舍离我心。称名方法。
分为两个方面：一个是心态，一个是方法。
很多人都在方法上作过多的纠缠，方法是个策略问题，是个技巧问题。很多人以为自己已经很虔诚了，已经拜托阿弥陀佛了，好像心态上不存在问题了，就在方法上纠缠。其实称名号主要在心态上面。前面讲的如实修行、不如实修行、信心，就是一个方面。我们怎样称名？“如彼如来光明智相，如彼名义”，这样称名才对。当然，这两句话比较文言化，以实际来讲，就是要专，专一靠倒，也就是要一心归命阿弥陀佛。
其实“南无阿弥陀佛”这六个字，善导大师解释得非常明了：
言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；言“阿弥陀佛”者，即是其行：以斯义故，必得往生。
你念佛，一开口就告诉你跟佛的关系。是什么关系？众生跟佛的关系是归命的关系，没有别的关系。
归命容易吗？应该说归命是不太容易的。有时候前面归命了，后面又拿回来了，“阿弥陀佛，归命给你，借给你的，你保存一下，我再拿回来”。
所谓归命，就是放弃自己，把我们的一切交给阿弥陀佛。在往生这件事情上，很多人都是归命的，尤其学善导大师净土思想，完全靠倒阿弥陀佛。反映在日常生活当中，这个归命也要不断深入，就是“升道无穷极”。
归命阿弥陀佛是很自在的。我们先从总体上，往生这件事完全归命阿弥陀佛，也就是两种深信，有两种深信才有归命。
说实在的，一个人那么容易归命吗？命要在自己手上，把自己交给阿弥陀佛不容易，我们是很顽固的。人在什么情况下会归命呢？就是快死的时候，“医生，我快死了，救救我吧，我交给你了”。平常哪能交给他呢？都自己留在手上。净土宗的机深信，决定深信自己是罪恶生死凡夫，“旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”，必须到这个程度才愿意归命，不然不能归命。
归命是把“我”交给佛。“我”很狡猾，它也知道一下交给了佛，“我”就不能存在了。所以要归命的时候，他就找一个替身。好，归了，然后把善事功德一打包，“你去吧”。很多人并没有归命阿弥陀佛，他又溜回来了，他把他的善事功德乔装打扮回向给阿弥陀佛，找个替身，自己往后一退。所以，杂行杂修的人都没有完全归命，是用他的一个副产品，好像以前抓壮丁一样，花钱去买，自己就不去了。阿弥陀佛来摄取他，他就把善事功德交给阿弥陀佛，自己在家里坐着。
我们虽然说归命阿弥陀佛，但显示出来的都很倔强，也很自我，这样肯定是不够的。归命阿弥陀佛应该越来越调柔，越来越少自我。就像木头跟火一样。木头被火点燃了，木头当然就奉献给火了，火肯定是越烧越大，木头肯定越来越短。在归命阿弥陀佛的人身上所展现出来的，是佛的生命越来越旺盛，越来越鲜明，越来越充满；自己的东西越来越少，少到最后没有了，烧完了，也就到净土了。在日常生活当中，一个归命阿弥陀佛的念佛人应该是什么样子，再看看我们这个样子，都有很大的进步空间。
凡夫的生命力特别旺盛，没那么老实，小风一吹又活了。你虔诚地念佛，归命阿弥陀佛，旁边有人讲你一两句不好听的话，你心里马上就不舒服了。那不是“我”又回来了吗？那不是“我”又活了吗？所以《地藏经》里讲，地狱里的众生一天到晚是万死万生，死了以后，业风一吹又活了。我们现在也是一样，说是归命阿弥陀佛了，人家说你不好听的话，马上心里生气，这一气，那个“我”又活了。你都归命阿弥陀佛了，哪有“我”啊？归命阿弥陀佛之后，说话得经过阿弥陀佛同意才能开口，不然都在打自己的小算盘。
归命是我们众生跟阿弥陀佛之间唯一的关系，也是我们今生能够达到的最高境界。一个凡夫众生修行，没有更高的境界了，甚至菩萨的最高境界没有别的了。除了归命阿弥陀佛，你还有什么？不管修什么法门，都要归命你的本尊，净土法门也是如此。
而且，“归命”两个字已经说明，我们念佛一定成佛，不需要更多的理论证明。因为你都归命了，跟阿弥陀佛成一条命了，他是佛，你不是佛是什么？所以你归命阿弥陀佛，跟他一条命，他是无量光、无量寿，你必然也是无量光、无量寿；除非你没有归命。就不用讲道理了，都跟他一体了，还能成为什么样子？
归命不是外表的行为。很多人不知道怎么归命，在那里使劲地磕头忏悔流泪，然后修行很多功德回向，“阿弥陀佛，我归命你啊！我这样总算归命了吧？”有人在家里设了个佛堂，供桌请回来了，拜凳也请回来了，香、油、灯、供具、水、花、果通通都布置好了，但是就缺一尊佛像。你说这个佛堂还是佛堂吗？他一看，没有佛像，干脆把自己的照片往上一放。其实我们心中的佛堂很多都是这样的，佛像不到位，或者供的是自己。这一切代表什么？有的人在佛门里修行，读了很多经典，修了很多善事功德，但是他就是没有归命阿弥陀佛。这就像设了佛堂，什么都请好了，但是唯独缺少佛像。这能叫佛堂吗？一边在那里磕头，一边在下面扳着指头算，“你看我做了什么功德，这个功德，那个功德，交给阿弥陀佛了”。等于说你这个佛堂供的是你自己，因为都是你的功德，都算到自己头上。
归命阿弥陀佛，是要把我们自己放空，不要讲我们这边，我们一无所有。可是很多人都在跟阿弥陀佛算自己的账。出家人叫作比丘，意思是“乞士”，上从诸佛乞法，下就俗人乞食。乞食，钵也一定是空的，才能讨到饭。阿弥陀佛是大富长者，我们到阿弥陀佛面前也是一样，是乞法自活。这个钵就代表我们的心。心钵应该是空空的，佛才可以把它加满。结果你去了之后，端给佛看，“你看，我有诵经的功德、拜忏的功德、修行善事的功德”，你都这么满了，佛怎么向你钵里放东西呢？还都是粗劣的食品，到底是你要送给佛吃呢，还是你要在佛那里讨点东西吃呢？到底是我们接受佛的怜悯呢，还是我们要去怜悯佛呢？“阿弥陀佛，你看我有这么多功德，给你吧！”这个心是很自大的，这样跟佛之间的关系就颠倒了，不了解怎样归命阿弥陀佛。
归命阿弥陀佛，就是你一无所有，什么都不是。
如果以九品往生来讲，能够把自己放在下下品，这个钵就是空的，这就是归命的心态。如果认为自己是上上品，那对不起，这样的人有骄慢心，往生有问题。这是很细微的地方，没有归命，自己的钵里装得很满，佛的功德根本就倒不进去。
《观经》的义理很深邃，在下品讲称名念佛往生，确实很有道理。道家说：“道者，反之动。”“道”是相反着来运行的。你越认为自己下下品，是卑劣的众生，一无所有，你反而到极乐世界报土往生；你越是高高在上，认为自己修行了很多功德，你就越往下降，甚至降到娑婆世界留着，不能去往生。“反之动”，它是相反的。为什么？因为我们是颠倒的众生，如果不“反之动”，就不称为“道”。
基督教有两句话，“凡自卑者必升为高，凡自高者必降为卑。”只要自己把自己抬高的人，将来一定会降到最低的地方。“道者，反之动”，你认为自己高，就会降到最低的地方，那是骄慢。
佛经说：“憍慢弊懈怠，难以信此法。”自高者一定会堕落。凡自卑者，认为自己一无所有，什么都不能修行，什么都不会，只能靠倒这句南无阿弥陀佛，把自己降得非常低，低到下下品，他一定到极乐世界，高高在上，也就是报土往生。因为他自卑，他才能完全靠倒阿弥陀佛，才有那种纯粹的归命心态。归命就是淳、一、相续的信心，完全归命阿弥陀佛。
我们称名，所谓“如实修行”，从心态来讲，没有别的，就是一心归命。连天亲菩萨这样高位的菩萨都说“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”，就是一心归命。
一心归命，展现在日常生活当中，是一辈子的，而且内心总有两股力量。当然，一旦众生这个柴被弥陀的智慧火所点燃，就不由你做主了，真实归命阿弥陀佛，自然会被调摄，会让你的生命打开一个新的局面。
这里有几个名词需要解释一下。
“白木念佛”，这跟心态和方法略微相关。“白木念佛”是什么意思呢？白木就是伐下来的原木，没有经过任何加工。念佛人要以你本来的根机，是什么样子，就以什么样子念佛，这叫“白木念佛”。这个比喻特别恰当。
一般人念佛都不是白木的，都要加点色彩。加什么色彩呢？比如加持戒的色彩啊，加禅定的色彩啊，加诵经的色彩啊，以为“我念佛，如果不读诵大乘经典可能不行吧？你看，我念佛，你也念佛，但是我会读诵《地藏经》，我会诵咒”，感觉有点色彩，念佛更有用。你这个色彩，对往生来讲有什么用？就原原本本地念，念佛还是以你的本样为好，在佛面前不要遮掩，不要乔装打扮。乔装打扮骗人可以，骗佛是骗不了的。
定善、散善，往往都会加色彩来念佛。不要加色彩，心里空空荡荡，很舒服，很干净。比如说要有禅定的功夫，或者说自己有很多善事功德，或者说有一种感情色彩，“我很感动，很有体验，泪水都掉下来啦”——不需要，很累。我们众生叫“有情众生”，感情太丰富了。“君子之交淡如水”，君子之间交往很平淡；“小人之交甘若醴”，小人之间关系很亲密的样子，黏糊得很。感情让人很累，一直把你套在这里，凡夫就这样。平淡就好。
人和人交往是这样，念佛人之间相处久了，也是这样。有两句话，“相见亦无事，不来常思君”，这个境界非常好。你没有来呢，心中经常有所记挂；见了面没什么话说，也没有什么事情，就是平平淡淡、平平常常。感情太丰富，招待太热情，一定不能长久。哪能天天给人好吃好喝的？到后来吃的人也累，做的人也累。平淡才好。
人和人之间打交道都讲诚实，何况跟佛呢？不要搞那些花哨东西。那个东西你搞不长远，佛也不在乎。念佛很简单，就一句一句，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，白木念佛。当然木头各不一样，有的木头颜色偏黄，有的很白，那是正常的，就是本色。有的人可能脑筋转得快，有的人脑筋转得慢；有的人很会诵经，有的人很会拜忏，各有各的长处。无论大乘善、小乘善，还是世间的人，你就以原模原样的根机来念佛，这叫“白木念佛”。
“舍离我心”，这句话是一遍上人说的。
念佛的人，你把这个心扔掉，不在心上去执着它，这也就是归命的意思。心清不清净啊，善啊恶啊，有妄念没妄念啊，通通不要管，你只管开口念佛。那些跟往生没有关系，你想那么多，方向就错了，根本就错了。千万劫来害了你的就是这颗心，现在念佛了，它还来迷惑你。你就一个字：舍。舍离它就完全解决了，不要跟它去纠缠，你纠缠不过它的。惹不起还躲不起吗？你不要惹它，你根本就惹不过它，那个缠劲特别厉害，被它缠上你就死路一条。
我们念佛之后不要管它，它有时候装成贤善的样子，有时装成精进的样子，有时候装成大菩萨的样子，我们都不要理会它，只有南无阿弥陀佛才是真的，其他都是假的。当它很恶劣的时候，你还能认识它的面貌；一旦它“善良”了，你就不认得它了，甚至还跟它勾结起来，狼狈为奸，希望靠它搞一点名闻利养，认为它在帮你修行善事功德。
所以，念佛人要死了这条心，不要跟妄心攀缘，去搞名闻利养，一定要舍离它。但很多人离不开，一旦离开了就觉得没法过日子。
人和人之间也是这样，离也离不得，在一起还吵，夫妻之间就是这样。这是两个人，其实即使一个人，也是如此。不要以为“就是因为我娶了你，所以我才这么痛苦”，其实不娶她，你心里还是两个人，你还是这样——离又离不开，吵又吵得要命，不是这样吗？心的烦恼不就是如此吗？你离得开它吗？还没离开就想“不行啊，很寂寞啊，很孤独啊，没有名闻利养啊，没有哪一个人看中我啊，没人理我啦，不被重视，没有关爱啊……”然后就开始讲小话，自己跟自己打交道，又开始跟它勾结在一起了。耐不住寂寞，也是因为你没有归命阿弥陀佛；如果归命了，自然就有同伴，“诸上善人”，很多，这样，你的心不就安稳了吗？
“无样为样”，这是法然上人说的，就是念佛没有一个固定的模式。“样”是形象、模式。没有一个固定的模式，这是念佛的样子，大声小声，高调低调，跑调不跑调，都可以。
称念弥陀名号其实很简单，“称名”就是称呼他的名字。善导大师解释的“称我名字”，我叫什么名字，你喊什么名字就可以了，这就是称名，就是念佛，很简单，没那么复杂。不在于你要怎么念，而在于你念的是谁，你念的是阿弥陀佛，随便念就可以到净土，因为所念的名号殊胜。
我们念佛的名字，比念人的名字还要简单。念人的名字，声音小了，可能对方听不到，或者对方耳朵不好，或者距离远；或者有重名的，对方还不认识你是谁。你念阿弥陀佛，绝对不会存在这些问题，他绝对知道。你再小声他也听得到；你嘴上没有念出来，心里念，他也听得到；甚至你打妄想，自己都忘记了嘴在念，阿弥陀佛也听得到。这是不可思议的。你不用担心“我念的佛管不管用啊？阿弥陀佛有没有收到啊？”每一句都收到了。当你到了极乐世界，阿弥陀佛说：“你在娑婆世界念了多少句，我都记得很清楚。”在某年某月某日某某状态下，你脑子里打什么妄想，阿弥陀佛都记得很清楚。所以，你就放心大胆地念。每天所念的佛号直穿十万亿国土，阿弥陀佛都收到了。
有人说：“我念佛妄想纷飞，阿弥陀佛也收到了吗？也听到了吗？”没有问题。就像敬亭山上的电视塔，它对外发播信号，可是塔周围经常会起云雾，云雾厚得把塔都包起来了，看不见了。这个云雾包得这么重，会不会影响信号发射？不会。结果有个电视台的工作人员着急了，拿把扇子出来，“这个云彩太多了，把它扇走，让信号发射好一点”。这个发射塔就代表我们的心，信号就是六字名号，云雾就代表我们的妄念。我们妄念很多，像云雾一样，把名号都盖住了，把发射塔都包起来了；但是，我们念的“南无阿弥陀佛”六个字还是像无线电波一样，直接穿透妄念的乌云，直接到了西方极乐世界，没有任何问题。
所以，念佛是很快乐的，是很自在的，往那里一坐，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。我们念南无阿弥陀佛，既是在发射，也是在收听。我们的心发出了六字名号的波段；同时，阿弥陀佛的极乐广播台发射六字名号的信号，我们收到了。既是发，又是收，很自在。
称名的方法这里就不多说了，一般就是大声念、小声念、金刚念、默念。总之，你动嘴称念出名号来就可以了。甚至像《观经》下品下生那样，他都不知道念的是什么，心里也不能清楚地记得，只是依葫芦画瓢，像鹦鹉学舌一样念佛，这样就可以。有人要死了，在那里“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”他的头脑很模糊，不知道名号有多大功德，也不了解阿弥陀佛是怎么回事，四个字还念不清楚。即使这样念佛，阿弥陀佛也知道。《念佛感应录》里，有人把“南无阿弥陀佛”念成“莲雾、芋圆、豆腐”，这样念佛也管用，这是非常不可思议的感应。
我前天听到两位莲友说，他们的母亲一辈子没有念过佛，他们的爷爷辈家里是有佛堂的，估计也是一般的信佛。后来他们的母亲中风，成了植物人，在床上躺了三年，这三年他就把念佛机放在母亲耳旁。母亲去世时请黄瑜老居士去助念，走得非常殊胜，全身柔软，脸色特别好，瘫痪的身体也都完全舒展了，全家都非常高兴。她根本没有念过佛，她懂什么呢？也就是有一个念佛机放在旁边，临终莲友帮她念念佛而已，却走得这么殊胜。所以，这句名号，我们只能用“不可思议”来形容它。
我们看讲义第六点，“称名胜易”，称名的殊胜以及容易。
善导大师之后，弘净教者，无不力倡称名，显其胜易。
善导大师之后，凡弘扬净土教法的，没有一个不是大力提倡称念弥陀名号。既然提倡称名，就要显示称名的殊胜和容易。在善导大师之前，昙鸾大师、道绰大师比较偏重于称名，但是那个时候还没有形成气氛，更没有形成大一统的局面。经过善导大师的大力提倡，称名称为“正定之业”，所以，唐朝善导大师之后讲净土的，完全是以称名一统天下。之前观想、实相强调得多，善导大师之后通通讲称名。
称名就要显示它的胜和易。下面列的都是《弥陀要解》里的话，有六条法语，意义很好。
《弥陀要解》言：
1原夫诸佛悯念群迷，随机施化。虽归元无二，而方便多门。然于一切方便之中，求其至直捷、至圆顿者，则莫若念佛求生净土。又，于一切念佛法门之中，求其至简易、至稳当者，则莫若信愿专持名号。
“原夫”是语气词，如果说它没有意义，也不是，还是有它的意义的，但是现在语言不这样用了，所以我们很难说明它。
“诸佛悯念群迷”，“群迷”是迷惑颠倒的众生，诸佛怜悯我们。
“随机施化”，随着众生的根机而施以教化。
“虽归元无二，而方便多门”，“归元”就是归到目的地，“元”是一，归到一的地方，到目的地。根本的目标没有两样，但是“方便有多门”，“方便”就是方法。像登山一样，到山顶是一个点，但是上山的路可能有好多条，这叫“归元无二，方便多门”。
下面讲方便当中什么最方便，赞叹信愿持名的方法。《阿弥陀经》所讲的修行方法就是执持名号。对称念阿弥陀佛名号的殊胜和容易，历代大德都有很多的开示。分两重比较。第一重比较：
“然于一切方便之中，求其至直捷、至圆顿者，则莫若念佛求生净土”，首先说佛法有无量方便，然而，这一切方便相比，念佛求生净土是至直捷、至圆顿的。“至”就是至高无上，最顶点、极端的意思，念佛法门是最直捷、最圆顿。不过蕅益大师《弥陀要解》讲的念佛法门不单指称名，他所讲的念佛，有念自佛、念他佛、念自他佛，他把这些法门都叫念佛法门，观想念佛也是念佛。
第二重比较：
“又，于一切念佛法门之中，求其至简易、至稳当者，则莫若信愿专持名号”，这就是《阿弥陀经》的内容了。
这两重比较是要来显明信愿专持名号的殊胜。这段话用了几个词：“至直捷、至圆顿、至简易、至稳当”。
2持名一法，普被三根，摄事理以无遗，统宗教而无外，尤为不可思议也哉！
“被”是涵盖的意思，像盖被子一样，一下盖住了。这个字也读“披”。“三根”，指众生的根机，上根、中根、下根。三根是一切智愚、贤不肖都包含在内了。
“摄事理以无遗”，“事”和“理”是佛教的一对名词，持名这个法门包含了事相和理体，都没有遗漏在外的。前面虽然说有事持和理持，其实在持名当中也都有了，是这个意思。
“统宗教而无外”，“摄事理以无遗，统宗教而无外”，这是一个对联，很工整。这里的“宗教”和现在所讲的宗教政策的“宗教”是不一样的。“宗”是指禅宗；“教”是指教下，一般指天台、华严。“统宗教”就是说，持名这个方法，不论是禅宗的开大悟，还是教下的大开圆解、读诵大乘等等，理论、实践，所有一切佛法都包含在内，没有离开持名之外的。所以这个持名真是不可以思议。
当然，这些都是赞叹性的言语，它有它的具体内容，如果展开来讲就要讲很多。比如修禅的人，修禅都讲开悟，就看不起持名，想不到持名已经是统摄了禅宗所有的修行。教下，往往一些大学问家、知识分子、研究者，他们喜欢研究，读诵很多经书，其实持名当中已经把所有的经教都包含在内了。
3执持名号，既简易直捷，仍至顿至圆。以念念即佛故，不劳观想，不必参究，当下圆明，无余无欠。上上根不能逾其阃，下下根亦能臻其域。其所感佛、所生土，往往胜进，亦不一概。可谓横该八教，竖彻五时。所以彻底悲心，无问自说，且深叹其难信也。
“念念即佛”是什么意思呢？就是当你称念南无阿弥陀佛的时候，这当念、念念，当下你就是佛。这是从哪个角度来讲呢？就是我们的心在念阿弥陀佛，阿弥陀佛就坐在我们心中，所谓“是心作佛，是心是佛”。当我们念佛的时候，当下佛就在我们心中，这叫“念念即佛”。虽然是凡夫之体，但是佛住在我们心中。如果不是这样的话，我们就念不出来这句佛号；我们只要念出这句佛号，佛就不可能离开名号之外。就像木头被火点燃了，木头就是火。如果我们不被弥陀的名号点燃，我们是念不出来的。所以我们在念南无阿弥陀佛，就“念念即佛”。这个境界太高了，当下念佛，当下就是佛。
这是指我们的心体。有人说“我没感到我当下是佛啊？”这是你第六意识的妄想分别在起作用，你把妄想分别当成是“我”，而六字名号那个真正的“佛我”，你根本就不认识，“我妄想很多啊，烦恼很多啊”，把妄想、烦恼贼当作主人，当作是“我”，所以你才认为念佛不亲切，“好像也没觉得我有什么了不起，什么念念即佛，还不是妄想凡夫吗？”如果真的知道念佛是自己佛性的显现，是佛性的本来作用，而这句名号本身也是弥陀的本体，那当下就“念念即佛”。
“不劳观想”，用不着费劲去观想。观想成功了，也是“汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛”，这是指我们心中观想阿弥陀佛。观想阿弥陀佛，心中能显现弥陀庄严的形象，这也是佛坐在心中，这是有形象的。我们称念弥陀名号，即使不观想，弥陀六十万亿那由他紫金色身就在名号当中。所以，不劳观想，不用费劲。
“不必参究”，也不必参究。“参究”就是参“念佛是谁”。还要参“念佛是谁”吗？念了佛当下就是佛，还要参是谁，这不是头上安头吗？就像在阳光底下还找灯光一样。
蕅益大师在《弥陀要解》里说，参“念佛是谁”，就等于是拿了一块敲门砖向屋里砸亲爹娘。拿敲门砖是让你敲门喊爹娘把门打开的，结果他拿了敲门砖到屋里打亲生爹娘。
这是什么意思呢？屋里的亲爹娘就是我们念的这声南无阿弥陀佛，这声南无阿弥陀佛就是佛的本身。参是一个话头，话头就是这块砖。参的意思是让你要了解，念的佛当下就是佛。结果我们不了解，以为另外还有佛要参，使劲参，“念佛是谁啊？”这不是拿敲门砖来砸亲爹娘吗？
这个比喻非常好，说明参究的人还不了解，不直接，拐了弯。
所谓“至直捷”，当下就是，“念念即佛”。
“当下圆明，无余无欠”，圆满，光明。“明”就是破无明。“圆”就是满志愿。只要我们念南无阿弥陀佛，当下就是圆满大光明藏，就是佛性的圆满显现。“无余无欠”，所有的功德、修行法门都包含在内，没有任何欠缺。
“上上根”，普被三根，上根、中根、下根，如果上根当中再分，就是上上根、上中根、上下根，就是三辈九品。
“上上根不能逾其阃，下下根亦能臻其域”，上上等根机的人也不能超过念佛的范围界限。“我的本事大，念佛太局限了，把我限制住”——不可能的，因为它至大无外，像虚空一样包含无余。又有人说“这个境界很高，下下根的人可能就没有办法了”——下下根的人也可以“臻其域”，可以到达，像虚空一样，没有不包含的。喜马拉雅山再高，也不能跑到天外去，小山包再低，也在虚空当中，如天普覆，没有超过的。
“其所感佛，所生土，往往胜进，亦不一概”，这句话也体现了蕅益大师的一种思想。他依天台的教法，认为凡夫往生没有破尘沙惑、无明惑，没有断见思烦恼，所见的佛就是应化身的佛，所生的土就是凡圣同居土，这是天台“四土往生”的说法；如果破了见思惑，就生方便有余土；如果破了无明惑，就生实报庄严土；如果无明破尽了，就生常寂光土。可这里说“所感佛”，所感现来迎的佛和你所生的国土，“往往胜进”，“胜进”就是会超过一般所判断的。比如见思惑没断是不是一定生凡圣同居土，“恐怕也不一定，会超过这个”，“亦不一概”，也不是一概而论。这里没有讲得太多。如果依善导大师的思想，没有这样和缓的语气，就很简单，“凡夫入报”。
“可谓横该八教，竖彻五时。所以彻底悲心，无问自说，且深叹其难信也”，这个持名的法门，横竖都非常超越，大慈大悲的释迦牟尼佛彻底彰显慈悲，没有人问而自己宣说，而且在经文的末尾深深地感叹，这是难信之法，“我于五浊恶世行此难事，为一切世间说此难信之法，是为甚难”。“叹难”，就是让我们一定要相信这个法门太殊胜、太稀有了。这个法门确实难信，《无量寿经》说“此世界有六十七亿不退菩萨往生彼国”，我们各位能够相信，就是六十七亿不退菩萨当中的一位，你能谛信不疑，就是大菩萨的根机。
“横该八教，竖彻五时”，佛教常说“横、竖”。“横”，是指横切面，就是在时间上一时平铺地展现出来，这叫“横”。“竖”是通过时间前后的序列把它展现出来，这叫“竖”。这里“横该八教”，就是说持名念佛的法门能够同时贯穿于一切佛法当中。“八教”，是天台宗所立的“化法四教”和“化仪四教”。“化法”就是释迦牟尼佛说法的内容，“化仪”是释迦牟尼佛说法的方法。
“化法四教”，释迦牟尼佛说法内容的四种教：藏、通、别、圆四教——藏教、通教、别教、圆教。“藏教”是小乘，小乘法门；“通教”是通小乘与大乘的；“别教”是特别限定于大乘，不通小乘；“圆教”是圆满的大乘。分为四个阶位。
“化仪四教”，释迦牟尼佛说法的四种形式：顿、渐、秘密、不定。“顿”，就是不经过拐弯，不由小向大，不先讲小乘法门，直接就讲大乘，像《阿弥陀经》《观经》就不讲小乘，直接开演大乘，这是顿教。“渐”，先讲小乘法门，讲《阿含经》，然后引导进入大乘，这叫渐。“秘密”，就是只对机说法，当下这个根机的人才了解，别人不了解。“不定”，就是这种说法里面有多种形式。这是讲释迦牟尼佛说法的四种形态。
“八教”就代表了所有这一切。
“竖彻五时”，“五时”也是佛教的名词，释迦牟尼佛说法有五个时间段：华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅盘时。首先是华严时。释迦牟尼佛成佛之后，首先讲《华严经》，是为初住以上的菩萨、破无明的大士所讲的，凡夫听不懂，没有一个凡夫参加。因为这是佛讲他本身的境界，很高。第二时，阿含时。讲小乘经典，在鹿野苑度五比丘，讲《阿含经》的小乘教法。第三时，方等时。第四时，般若时。第五时，法华涅盘时。这是释迦牟尼佛一生四十九年讲法，在不同时间段开显了不同的法门，慢慢地，按次第深入展开，这叫“五时”。
这五个时间段所讲的法门，都在持名当中透达、通彻了。何以见得是“横该八教，竖彻五时”呢？也就是从持名的殊胜利益来说的。
4持名一法，收机最广，下手最易。……方便中第一方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿。
道理没有说，把赞叹的意义说在这里。
下面打了个比喻：
故云“清珠投于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛”也。
这个比喻，在净土法门来讲，最早出在昙鸾大师《往生论注》里：
闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号，投之浊心，念念之中，罪灭心净，即得往生。
“清珠”就是清水珠。我小的时候做过一个实验：水刚挑回来有点浊，用明矾在水缸里打两转，一会儿细小的泥沙就沉下去，水就清了。小时候就觉得明矾这个东西很好，它怎么有这样的作用呢？长大以后才知道明矾有种凝固力，能让细小的泥沙逐渐黏合成小团，泥沙就沉下去了。清水珠肯定比这更殊胜，投放到浊水里面，浊水不得不清，它有这个力量。
“佛号投于乱心”，佛号就像清水珠一样，投入我们的乱心里面。我们凡夫的心浊，浊染。“浊”这个字很形象，有水、有泥才会浊。我们的心是真妄和合，有佛性的清水，也有烦恼妄念的污泥，才称为“浊”。“浊”也有滞碍、流不动的意思，它不是完全不动，也能淌一淌，是不清净的。我们的心浊得很，如果我们念佛的话，这个乱心不得不佛，所以念佛人的心自然而然会比较清净，就像明矾投进去，水就会沉淀一样。
大家在这里学习是很有福报的，也是过去的善根，我们的环境因缘，我们的内心信仰，我们的念佛行持，佛本身的调化作用，这些都会让我们的善根在不知不觉当中，白天晚上都在成长。
所以，净土法门好，靠佛力，靠阿弥陀佛的名号，“投入乱心，乱心不得不佛”，自然地，是他力的作用。
5信愿持名一法，圆收圆超一切法门。
6持名者，光明寿命同佛无异。
这几段法语都是赞叹称名法门的殊胜。
称名法门的殊胜是无可比较的，是不能相比的。蕅益大师所说的角度是怎样的呢？我们列几条法语来说明。
欲挽禅观归入念佛，委曲说。“不劳”，“不必”，“往往”，“不一概”。权顺彼心观为宗故。
虽然在赞叹念佛，但还是一种方便。怎么叫方便呢？还是照顾到参禅、修观的人的那种情绪，所以他说话是语带保留：“不劳观想”，“不必参究”。其实，这两句话说出来也是很不容易的，还是有很多人不满意。据说，现在有修禅的人，在禅堂里把印光大师的《文钞》在地上用脚踢，他不喜欢印光大师讲的话，因为他参禅。
在蕅益大师那个时代，禅风还比较盛，他如果一下讲那么决烈的话，那可能要被人炮轰了。蕅益大师说得很含蓄，“不劳观想，不必参究”，这种说法带有一种宛转，比较委曲，不能说得太直、太明显。
我们现在说话就比较直了，因为时代不同，也不能太含蓄了。但那个时候，时节因缘未必成熟，想弘法，讲得太直、太明显，可能障碍更大。所以他不敢直接讲出来，就讲些“往往、不一概”这样的词，都带有一点可进可退的意思。要懂得，蕅益大师真正的意思就是说“不用观想”。我们现在讲，就说“不用观想，你观不了”。蕅益大师说“不劳、不必”，如果简单说“不用”，有人就不服气了。“你一定要参究、观想，那就去吧”，是这个意思。
“权顺彼心观为宗故”，圣道门修行是以心观为宗，是以心、以观作为宗旨，所以在语言上还有点顺着它。
这样我们就能看得出来，蕅益大师讲这段话的目的，是提倡信愿持名，要兼顾这些。
大家可以和下面第七段作个比较。重点在第六段的最后一句，“欲挽禅观归入念佛，委曲说”，还有第七段“为法门建立，正直说”。这是在比较蕅益大师的赞叹与善导大师分判的差别，他们的角度差别，在这方面思维一下，体会一下。
善导大师讲话就不一样了，我们看下面这一段。
《观经疏》言：
1次，就行立信者，然行有二种：一者正行，二者杂行。言正行者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等；一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严；若礼，即一心专礼彼佛；若口称，即一心专称彼佛；若赞叹供养，即一心专赞叹供养。是名为正。又，就此正中，复有二种：一者一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。若依礼诵等，即名为助业。除此正助二行以外，自余诸善，悉名杂行。若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。
2上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
善导大师这两段话，是为法门建立正直而说的。他和前面蕅益大师仅仅赞叹称名还是不一样，他要建立一大法门，所以他这种说法没有含蓄的，直接就说出来。同时，他有一个非常完整、严密的系统和结构，使人心服口服。
这一段，因为我们已经学过《观经教眼》和《观经四重判》，内容一致，所以也就顺着讲义往下学习。
为法门建立，正直说。直显彼佛本愿故。
直接把阿弥陀佛本愿显明出来。蕅益大师前面引用的那些话还没有说得这么直。
同时，也是说明善导大师所处的时代以及他要完成的使命是不一样的。每个人来到这个世间都有他要完成的使命，所以，学习佛教史对我们理解法义是很有帮助的。蕅益大师是明朝人，明朝人怎么还这样说话呢？因为中国佛教历来是禅宗比较发达，尤其在士大夫阶层。净土宗虽然也很发达，但主要是在民间。因为净土宗所显示的形态很低调，很谦卑，不像禅，它本身就很高。净土宗也不要求具备很高的教理、修养、学问、智慧等等，而且专修念佛的人也不愿意舞文弄墨，它有很稳固的生命力，在广大的民间推行着。
如果以佛教的历史来看，禅宗最发达的时候，是六祖大师之后，六祖大师的时代比善导大师晚几十年。净土有一位大德——“慈愍三藏”慧日法师，他从印度求学回来之后，观察那个时代禅宗最发达，风气最盛，当然，有利就有弊，也有一些空腹高心的人，对净土破斥得特别厉害。慧日三藏见到这种景象，就写了一本书，叫《慈悲集》，专门提倡念佛；也提倡禅和净应该和合，不应该互斥，对当时教界错误的观点、言论作了严厉的批评。不过，这本书没有完全保留下来。
由于禅宗后来的高扬，很多人在修行当中就受了禅的影响，净土教也受了禅的影响。如果要把它回归到净土本来的面貌，就要有一些方便善巧。尤其是经过几次法难之后，其他宗派都比较萧条，而禅因为隐于山林之中，所以它仍然能够继续发展。所以，从唐末到宋代，禅宗都很兴盛，以至于影响到中国的文化界。文化人士写一首诗，画一幅画，说几句话，如果不带点禅味，似乎意境不高，拿不出手；作为一个画家、一个诗人，都没有跟禅师打交道，那水平恐怕也不怎么高。这成了一种风尚。这就说明，禅还是世间人够得着的。
净土为什么没有这样的景象？说明净土太厉害了，一般人够不着，上来就要你往生西方极乐世界。“我在娑婆世界觉得挺好，还没过够呢”，一般人就把禅拿来，引禅入画、引禅入诗、引禅入字的都有，写书法可以有点禅意。当然，引禅入诗、入画、入字未必是佛门的禅，但总是向这方面引导。那你怎么把净土的意境引进来？如果讲净土，就完全不可思议，没法引，净土完全是佛菩萨的庄严境界，没法把它作一个中和、调和。
正助之外悉是杂行，专念独名“正定之业”。
把称念名号和其他行法来比较的话，它们的命名就已经是天差地别了。在往生之行当中，称念弥陀名号是“正定之业”；除此之外，其他都是“杂行”。高下立判，轻重分得很清楚。
定散二门望佛愿，意在众生专称名。
“定散二门”，也就是含了一切法门修持。如果“望佛本愿”，是让众生专称佛名。
这是第二段法语所含的意思。
关于这两段法语，下面作了一些解释。
前面“正杂二行”的分判有两点，一是明往生行相，二是判二行得失。
往生行相，就是往生极乐净土的行法，它表现出什么样的相状。
往生行相，一正行，二杂行。
“往生行相”划为两种相，一是正行，二是杂行。
正行，先开为五，后合为二。
“正行”先开为五种：读、观、礼、称、赞。后来合为二种：一者正定业，二者助业。这是开和合。
“开”，说得更细一点就叫开；“合”，把它再聚拢，重新合并归类。开为五，合为二。
正杂之界说。以往生极乐为准。如依目的地说方向偏正，据人种论发色纯杂。
“正杂”，正行和杂行，它是以什么为界定的呢？是以往生极乐这一目标，来分判正行和杂行。它在净土门之内有褒贬的意思，但它不是没有理由地、武断地褒贬，它是有目标的。比如说，我们到哪里去，首先要确立了目标，才说“这条道是直通的，旁边那条道是边道”。这是以正前方的目标来说的，不然凭什么说是直道、边道呢？“如依目的地说方向偏正”，你要到南边去，你走南边就对了，方向就正了；如果回你家，你回家的方向是正的。你现在要去哪里，以你的目的地来分辨正和偏。
我们现在是以极乐世界为目的地，就分出正和偏。专念弥陀名号，专读诵净土三部经，专观察极乐依正庄严，专拜阿弥陀佛，专赞叹供养阿弥陀佛，这个就是正的。除此之外就是偏了，你要往极乐世界去，你拜药师佛——你到西边去，拜东边的佛，不就偏了吗？你没有诵净土三部经，你诵《金刚经》，不也偏了吗？当然，如果说你现在就是求开悟的，你念《金刚经》《楞严经》，这是般若系的，那就正了；你学禅、求开悟，你念净土经典，以修禅为标准，那就偏了。现在我们是以往生西方为目标，这样说偏和正才说得明白。
后面又打个比喻：人种论发色。中国人是黄色人种黑头发，黑头发就是正色。现在很多人不喜欢正色，染成黄色，黄色就杂了。西方人种头发有金黄色的，如果还有几根黑的，那黑的就是杂了。
我们求往生西方极乐世界，这五种就是正行，除此之外就属于杂行。
必读诵（听闻）为先；随读随观；观闻生信，礼敬称名；业成感恩，赞叹供养。
首先讲次第，一定是读诵为先，因为要听闻，要了解，这是第一。
随读就随观，读诵的时候下面就有观察，思维观察，所以观察放第二。
因为读诵、观察，听闻和观察思维就产生了信心，由观生信。有信心就会礼敬，有信心才会礼拜、敬礼，称念阿弥陀佛名号，所以是第三、第四就来了。称念弥陀名号正定之业，那就往生业成了，往生极乐世界就达成了，决定了。这样你就会有感恩，“哎呀，太好了！”感恩，就会赞叹供养。这是修行的自然心理次第。
这五种，不止于四种，少了一种就不行，也不会再多了。当然，把赞叹、供养分为两种，那就成了六种。所以“不止四，不及六”，这五种就圆满了。
疏《观经》故，《观经》为先，故说“此”，观佛三昧为宗，礼、称、赞用“若”。
《观经疏》是疏释《观经》的，所以《观经》摆在第一，说“此《观经》”。同时列五种正行，是以观佛三昧为宗，所以读诵、观察就没有加“若”字；礼拜、称名、赞叹供养就加了“若”字，显示以观佛为重。
同时，这五种的每一条都加了“一心专”，“一心专读诵”，“一心专观察”，“一心专礼拜”。这个“专”就是“正”的意思。五种正行，五种正，“一心专”就代表“正”。
通论三经，皆含五正行，别说《小经》读诵，《观经》观察，《大经》称名。
“通论三经，都含有五正行”，如果普遍来说，每一部经当中都含有五种正行。如果分开来讲，以善导大师所解释的风格，《阿弥陀经》侧重读诵正行；《观经》侧重观察正行；《无量寿经》侧重称名正行，所谓“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，“本愿”是《大经》所讲的。
当然，这种分类是让大家好理解，其实《大经》里也是五种正行都有。比如说礼拜正行，《大经》最后说：
于是阿难起整衣服，正身西面，恭敬合掌，五体投地，礼无量寿佛。白言：“世尊，愿见彼佛安乐国土及诸菩萨、声闻大众。”
这不是礼拜正行吗？
说是语已，即时无量寿佛放大光明，普照一切诸佛世界。
马上看得很清楚，这不是观察正行吗？
称名就更不用说了。
弥勒菩萨长跪白言：“……今得值佛，复闻无量寿佛声，靡不欢喜，心得开明……”佛告弥勒：“……又复得闻无量寿佛，快哉甚善，吾助尔喜！”
这是称念弥陀名号。
又，通论五部，皆含五正行，别说《法事赞》读诵，《观念法门》观察，《往生礼赞》礼拜，《般舟赞》供养，《观经疏》称名。
“又，通论五部，皆含五种正行”，就是善导大师的五部九卷，每一部当中都有五种正行。《法事赞》里有很多“南无、归命、顶礼”，这不就是礼拜正行吗？通过这些经文、赞文，了解极乐的庄严、弥陀的慈悲誓愿，这就是读诵正行，观察正行也在其中，其中也讲到称名。像《往生礼赞》，每一个赞当中也都有含了很多内容，不只是礼拜。
如果从重点来说，《法事赞》属于读诵正行，《观念法门》专门就观察正行来写的，《往生礼赞》重点表达礼拜正行，《般舟赞》是来表达供养正行，《观经疏》是来声明称名正定业。
往生正行，开为五种，合为两种，就是正助二业。
念佛三昧为宗。故说“一者”，不说“二者”，略作“若依礼诵等”。
讲正助二业的时候，就要显明念佛三昧为宗，所以就说“一者，一心专念弥陀名号”，不说“二者”，而且把后面所有的简略缩成“若依礼诵等”。通过这种浓淡、轻重、虚实的处理，让我们知道，这就是以念佛三昧为主体。
直接让我们往生极乐净土的是正定之业，间接帮助我们达成这一点的称为助业。
“正定业”，正选定之业、正决定之业。
“正选定之业”，是指法藏比丘因中发愿的时候，就已经选定了众生称念他成佛时的名号，作为众生往生极乐净土的根本行法、业因。他当初就这么选的，定下来的，所以我们今天念佛，才决定了称名必定往生。这是从因和果，就佛那边和众生所得利益而言，有两种正定业。
何以称名独为正定业？顺彼佛愿故。
为什么称名独称为正定业呢？善导大师没讲更多，他没说“至直捷、至圆顿”“了义中无上了义”“方便中至极方便”“圆顿中至极圆顿”，他不会讲这么多话，虽然这些话也非常好，赞叹得非常恳切，但是不如善导大师讲五个字有力量——“顺彼佛愿故”。就非常简单有力地说明，为什么称名称为“正定之业”，其他称为助业或杂行，是因为称名“顺彼佛愿故”。这五个字已经把所有的答案讲得非常清楚，就不用讲太多了。无论如何高妙的修行，都是凡夫这边的自力修行，再怎样优越，没有顺彼佛愿，都没法相比。所以这里“顺彼佛愿故”，就已经把根本的道理讲得很清楚了，这才是建立法门的根本。
正定业，对杂散业。依法立名，不依行者心境。
“正定业”，如果从名词来讲，它所对的就是杂散之业。
“依法立名，不依行者的心境”，什么意思呢？善导大师建立“正定业”的名词术语，是从“执持名号”这个法本身来建立的，只要“执持名号”，就是“正定之业”，就叫“顺彼佛愿”，不是依修行人的心境。一般讲正定业，是以修行人的心境如何，如果诚恳、坚定，甚至发得三昧，这样这个业才定，否则就力量很弱。
称名，虽是散心，名正定业；余行，虽是定心，亦是杂散业。
善导大师在这里讲的，主要还是以“称名顺彼佛愿”来建立“正定之业”，即使是散心的凡夫，来称念这句名号，也是“正定之业”。所以，称名虽然是散心，也叫“正定之业”；其余的修行虽然是定心，也是杂散之业。
如乘船，虽心慌意乱，必定得渡；自渡，虽心定神闲，未必得渡。
比如说乘船过河，虽然心慌意乱，但必定得渡；如果你不去乘船，你自己求渡，“我游泳水平很高，我心定神闲”，对不起，可能半路上会沉到江底，未必能得渡。这是以果地的效果来看的。
举凡一切甚深禅定、甚深开悟、发菩提心、广行六度，虽皆可贵，倚之往生，贬为杂散，未名正定。因一者自力，一者佛力，岂可并论乎！
善导大师把往生极乐的行法大分为二：正行和杂行。当然，正行是所提倡的。正行当中分为正定业和助业，而以称名为“正定之业”。
这种理论架构和解释方法，以一般的观念来说，几乎是天地大翻转。因为在佛教当中，修行的观念是很深的，称名，虽然在佛教当中很常见，但是一般都认为这是很浅的行法，就是念佛名号而已，所以从来也没有把称名看得多么殊胜、尊高。而善导大师的解释，以称名为“正定之业”，超过了一切行法，简简单单念佛就是往生极乐世界的决定之业；而其他的，即使是观佛这样殊胜的行法，也被称为助业，更广泛地讲，开悟、发菩提心、六度万行、禅、密等，所有这一切回生之业，都贬为杂行。这就让人感觉反差特别大。
这是从哪个角度来说的呢？这不是从自力修行的角度。如果从自力修行来讲，称名只是简简单单念几个字，跟参禅开悟能比吗？跟读诵大乘经典、发菩提心、六度万行是没法比的，任何人都可以念这六个字。善导大师解释为靠佛力的缘故，说“顺彼佛愿故”。也就是站在自力和佛力这两个不同的立场来说明：站在佛力的立场上，称念弥陀名号，顺了阿弥陀佛的本愿，所以称为“正定之业”；而其他的种种修行，即使再怎样尊贵、殊胜，都是站在凡夫自力修行的角度来看的，所以不能称为“正定之业”。
善导大师有两句法语：
望佛愿意，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。
这是《观经疏·散善义》的下品上生释。
《观经疏》还有一段法语说：
自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。
“自余众行”，就是其他一切行法，虽然都很好，都是善行，但是跟念佛完全不能相比。说“完全不能相比”有以下几点：
第一，自力和佛力不能相比。其他众行都靠自力修行，而念佛是靠阿弥陀佛的愿力，自力跟佛力怎么能比呢？即使你修到观世音菩萨的境界、功德、智慧、阶位，和佛力也是相差很远。
第二，因地法门和果地法门不能相比。自力修行还在种因的阶段，还没结果；而六字名号是佛圆满的果地功德，这是不好相比的。
自力修行，以凡夫来讲，都是染污法、有漏法、有为的、有上的；阿弥陀佛的名号清净，无漏，无上，无为，所以完全不能比较。
凡夫众生修六度万行，就像小孩玩沙子一样，能修什么六度万行呢？小孩听说大人建楼房，他们也来建，建得很认真。大人看了之后鼓励说：“修得好，也给我分一套。”
佛就是大人，菩萨就是大人，他们修六度万行，建设自己的国土。凡夫也装模作样地发菩提心，修六度万行，佛菩萨点头说：“你发心很好，六度万行修得很好。”其实都是颠倒、虚伪的有漏有为法。如果没有达到无漏无为，就像沙子所盖的楼一样。但是佛菩萨鼓励你，“不错不错”，其实最重要的还是要你归命。大人为什么在旁边看着小孩子？因为是他儿子。
所以，六度万行和称名是不能相比的，就像玩沙子跟念爸爸是完全两个概念。我们不管修什么样殊胜的行法，比如读诵大乘经典等等，其实在佛菩萨来看，就是小孩玩沙子而已，不是坚固法，不能永久。我们发的菩提心，“纵发清心，犹如画水”。
可是如果念这句名号就不一样了，我们和佛的关系是非常鲜明、非常贴切的。而我们和佛的关系，在我们称念一切佛菩萨的名号当中，都已经说得很清楚了，就是“南无”两个字。这个关系、定位一定要清楚，不要把自己定位得跟佛菩萨平起平坐，“你发菩提心，我也发菩提心；你发四十八愿，我也发四十八愿；你六度万行，我也六度万行”。我们跟佛菩萨的关系就是父子关系，就是归命的关系，这个一定要定位清楚。所以说“南无”阿弥陀佛，“南无”观世音菩萨。
归命，我们归命于佛，就好像一滴水投入大海。那我们得到的回报是什么呢？我们把一滴水投向佛，佛把一大海的清净水回报给我们，这个怎么可以相比？我们念南无阿弥陀佛，归投于佛；而佛所有的功德，“阿弥陀佛即是其行”，大海水一般清净的功德，都加诸给我们，灌满我们。
如果以做生意来比喻，佛赚我们一滴水，还是脏的；我们赚佛一大海水，是干净的。所以，称念南无阿弥陀佛是很殊胜的。也可以讲是我们跟佛完成了一个交易：我们奉献生命给佛——归命，佛也把他的生命给我们。就好像到菜市场买东西一样，一物换一物，或者拿钱去换。我们可赚大了，我们这个生命是污秽的、染污的、颠倒的、轮回的、痛苦的、黑暗的、扭曲的；但是这条命换来的是什么？是阿弥陀佛的整个生命，我们的命给佛，佛的命给我们，一命换一命，这就是归命。阿弥陀佛的生命是清净的、喜乐的、智慧的，无量功德，自由自在，大慈悲充满。
所以，净土法门称念南无阿弥陀佛，这一声佛号念出来，我们已经跟佛换位了，当下我们就站到佛的位子，佛就站到我们的位子。
所以，一切是不能跟念佛相比的，完全无法相比。不要说凡夫的自力修行像小孩玩沙子一样，不能与念佛相比，即使是菩萨大人的修行，和六字名号的功德也完全不能相比。所以这个法门是“上上根不能逾其阃，下下根亦能臻其域”，上包等觉菩萨，下及逆谤阐提，其大无外。
这些赞叹，不是我们修学净土法门的人自己讲大话，这是如实赞叹，“如实修行相应”。这个法门像虚空一样，广大无外，任何星系河汉都不能超越虚空；再怎样殊胜的修行，也不可能超越六字名号。
这样的法门得到了，那是何其踊跃！如果得到了还不珍惜，说明你太没有智慧，根本就不了解。一滴水赚一大海水，还有什么能够超过这个？天亲菩萨说“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”，一滴水投到大海里，整个大海水都归你所有，这不是“速满足功德大宝海”吗？
像我这样的人，就觉得自己没有智慧，又懈怠，所以遇到这句名号真是千足万足、千喜万喜、千福万福，足了，够了，饱了，满了，完完全全都够了，够一辈子、够十辈子用，够一个人用，所有人都够用了。
修学念佛法门，就是要成为归命的众生。我们在佛面前有什么作用？有的人修行，就喜欢把自己读的经典向佛报报功，“我读了哪部经典，拜了多少佛，拜了多少忏，修了多少善事”，把这些拿出来数。佛其实并不看重这些，佛说：“我家宝贝多的是，功德法宝很多，你的功德、智慧、学问我都不稀罕；我唯独在乎你这个人，你要归命。”
所以，我们到佛的面前，就不要把我们这些东西端出来了，太不好意思了。我们的心就像坛坛罐罐一样，里面都装着什么？装着自以为是的好东西，功德、智慧、学问、做的善事。阿弥陀佛说：“请把坛口朝下。”“啊，这都不要，倒空了？”阿弥陀佛说：“对。然后再坛口朝上，我来给你。”我们在佛的面前，就要成为一个空空的器具，就能最大的作用。
讲到功德回向，善导大师解释为机法两种深信。“机深信”就是倒空我们的坛子，“旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”，这样心才能空；空空的心就可以接受满满的法、满满的救度，这不是很自在吗？没有修行，那刚好，连坛子都不用倒。所以，“自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也”，没法比。
正，对邪。定，对不定。凡夫众生，若不念佛求生，皆是邪业；纵修余善回愿，往生不定。若能念佛，即入正定，佛力增上，破诸邪业。
称名，称为“正定之业”，“正”对邪，“定”对不定。佛教一般讲“三定聚”，就是正定聚、邪定聚和不定聚。“聚”是类别的意思。相对来讲，在因地修行有正定业、不定业和邪定业，这是相对于感果来说的。
所造的业，决定不能往生西方极乐世界，就称为邪定之业；所造的业可能往生、可能不往生极乐净土，这叫不定之业；所造的业，决定往生西方极乐世界，称为正定之业。
如果以我们凡夫来说，称念弥陀名号，乘佛愿力，决定往生，所以称为“正定之业”。除此之外，我们修诸善万行，回向求生，那是不定之业，或许得往生，或许不得往生。如果我们不回向求生，决定都是邪定之业，即使修五戒十善，即使发菩提心、修六度万行，对往生来讲，都是决定不能达到的，除非回向。回向是有可能往生，也有可能不往生的，是不定的。
“凡夫众生，若不念佛求生，皆是邪业”，这个“邪”，倒不一定是邪恶，比如造业造罪、贪瞋痴、毁犯戒律，这当然是邪恶、邪念，即使修五戒十善也是邪。这个“邪”，就是决定不能往生。
“纵修余善回愿”，往生也是不确定的。
“若能念佛，即入正定，佛力增上，破诸邪业”，念佛称为“正定之业”，是靠阿弥陀佛的愿力增上缘。我们有很多的邪业，“正定之业”能够破除，能够翻转，使得这个邪业不能障碍我们。
善导大师有条法语：
众生称念，即除多劫罪；命欲终时，佛与圣众自来迎接，诸邪业系无能碍者，故名增上缘。
“众生称念，即除多劫罪”，罪不就是邪业所感吗？念佛就能除灭累生多劫的罪业，这也是破除。
“命欲终时，佛与圣众自来迎接”，这是佛力，佛与圣众来迎接我们。
“诸邪业系无能碍者”，邪业会系缚我们，会障碍我们；但是因为阿弥陀佛的力量，这些“诸邪业系”就不能障碍了。这是阿弥陀佛增上缘的力量。
助业，助成正定业。四者为警惕懈怠，策励精进念佛，助发其念佛之心以行称名之方法，故称助业。
所谓“助业”，是相对于正定业，助成正定业的，有读诵、观察、礼拜、赞叹供养。
这四种助业，有警惕懈怠、策励精进念佛的作用。因为我们一般人不习惯只念这句佛号。如果能够从早到晚、从晚到早都喜欢念这句佛号，那是太稀有、太殊胜、太难得了。一般都是心慌慌乱乱的，有时候道理也不明白，信心也不坚定。那怎么办呢？就需要去读诵经典，听闻教法，心里坚固。有的时候懈倦了，就可以拜拜佛，绕一绕，参加法事活动，唱个赞。这些都是做一点调剂，也可以策励我们，在念佛的道路上走一走，停一停，坐一坐，但方向还是那个方向。
“助发其念佛之心以行称名之方法”，四种助行是帮助我们发起念佛心，是帮助相续念佛的方法。如果你的心很勇猛，强健有力，相续念佛，即使这四种助业不做也毫无问题。
此四助业亦称“同类助业”。相对于此，若是发菩提心、出家等为五正行以外之诸行，则称“异类助业”。
这四种助业称为“同类助业”，就是和称名是一类的，都是紧紧围绕着阿弥陀佛极乐净土，都是以弥陀净土作为圆心来旋转的。读诵是读净土三部经，观察是观极乐净土，礼拜是礼拜阿弥陀佛，赞叹供养也是围绕阿弥陀佛、极乐庄严，所以都是一个核心，是一个类型的，叫同类。只不过在同类型当中，称名是最主要的，是主干，是“正定之业”，这四种是辅助的。
“助业”，并不代表称名往生不定，需要这四种来扶持，不是这样的。称名往生确定，之所以要有助业，是帮助你的心。往生虽然确定，可是你的心不定，在摇摆，或者在怀疑、在动摇，或者需要一些调剂。这个“助”，不是助名号、助阿弥陀佛，是因为我们心还有空间，要通过这四种助业扶持我们的心，让我们归入正定之业。
一旦归入正定之业，一旦归命之后，这个心就很稳定，就像大树，根深叶茂，很稳固。初栽的树，还要在四边搭架子，让它稳定，让它可以扎根。
六字名号挪到我们心中来，我们初步信仰还是不坚定的，就会动摇。有的莲友很好奇，念佛法门没扎根，还想去学学密、参参禅。我劝你最好不要去。一棵树栽下去，还没扎根，摇摇晃晃，就自以为是大树啦。别说狂风一来，小风一吹就倒掉了。这个时候不仅不能晃，而且要加固。路边栽树，都是用四根木头柱子，用铁丝绑着扎在地上，它才能很稳当。
修学一定是有次第的。如果对各宗各派的法门也有好乐，也有喜乐心，暂时要忍耐一下。在本门当中，对于往生要确定、对于净土的法义确实扎根之后，有一个定向，然后你再看其他的。这样不仅不会有障碍，而且还会扩展你的视野。甚至其他的书都可以看一看，你看老子的书、孔老夫子的书，讲的都是念佛。有一个宗旨，不论看到什么，都汇归到净土宗这边来。就好像一棵树扎根之后，它的根越伸越远，不管是泥啊、浆啊，它都能吸收过来作为营养。如果它的根没有扎稳，不是自己长出来的根，你把这个树根这里放放、那里放放，它就死掉了。所以一定要是它自己生长的。
除了同类助业之外，佛门中其他一切修行，比如发菩提心、出家等等，这在《无量寿经》“三辈往生文”里都有说到，这称为“异类助业”。“异类”，不是同一类型，但是也是助业。
关于发菩提心、出家等为什么能成为助业，在《净土宗概论》中有解释。比如有的人在家里就没法念佛，障碍很大，或心里不安，就要出家，到寺院里去念佛才能安心，这不就是助业了吗？稍微远一点，宽泛一点，但也是助业。
如果这么来看，佛门里一切行都是念佛的助行，都有这种助的功能。不过有远和近的不同，前面四种是特别近的助业。
五种杂行。无量杂行。杂行亦入净土行。虽疏于正行，尤亲于不求生之余行。
正行和杂行中，有的人把杂行也叫助行，它也有助行的功效，只不过比较远。四种助业是近的、同类的。
杂行也可以翻对成为五种杂行，比如读诵杂行，读诵三部经之外的一切经典就是杂行；还有观察杂行、礼拜杂行等等。
杂行也是净土的行法，“虽疏于正行”，它跟正行相比，比较远一些，也不那么亲，但是它和不求往生净土的行法相比，还是比较亲的。同样发菩提心、修六度万行，有的人求在此土成佛，并不求往生净土，这样他就和净土门隔得很远了；有的把发菩提心、求菩萨道回向求生，那就入净土门了，就近了；如果进来之后，进一步能够修五种正行，一向专念，那就越来越近了。这是有不同的范围。
前面说了正杂二行的行相，下面说二行的得失。所谓“五番相对”，也叫“五番得失”，原文是：
若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。
“亲”相对的是“疏”，“近”相对的是“远”，“无间”相对的是“有间”，“回向”相对的是“不回向”，“杂”相对的是“纯”。把这些词挑出来，作五个反面的显示，让我们非常明了。
有位法师说他看了这个五番相对之后特别感动。他原来不能专修念佛，因为不了解这个道理；一旦了解五番得失的利益，就专修念佛了。这是他亲自告诉我的，我听了很感动。
修杂行者，三业与佛常相舍离，故名疏行。
修杂行的人，身、口、意三业跟佛是常相舍离的。这样关系就不亲密，就生疏了，称为疏行。
专修念佛，起行有三种。
众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。
“众生起行，口常称佛，佛即闻之”，念南无阿弥陀佛，阿弥陀佛当下就听到了，即使自己没听到，佛也听到了。我们念佛，自己听不到的时候多着呢，嘴巴在念，心里全部忘记了。这时还是你在念佛吗？估计是佛在念你。佛念你，你没听到，但是佛听到了。所以，我们念佛、佛念我们，这句名号里两者当下都有了。你念的每一声佛号，佛都听到了，佛念你多少句，你都没听到，打妄想了。
“身常礼敬佛，佛即见之”，你在那里拜佛，佛就看到了。你念的这句南无阿弥陀佛名号，这六个字就是阿弥陀佛本身。他有耳朵，有眼睛，有鼻子，有身体，有心。你称他，他就听到；你拜他，他就看到；你点香，他也闻到。你念佛，他就知道；你干坏事，他也看到了。
“心常念佛，佛即知之”，你心里起心动念，嘴上没念出来、没礼拜，佛都知道。
众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离，故名亲缘也。
“忆念佛”，就是身口意三业的忆念，口业称佛名号，身业礼拜佛像，心中忆念佛的慈悲恩德。
“众生忆念佛者，佛亦忆念众生”，这两句话说起来有先后，其实是不分开的。念这句南无阿弥陀佛，当下即是我念佛，也是佛念我。大家能够体会吗？就是我们称这一声佛号，当下是我们在念佛，更是佛在念我们。如果不是佛在念我们，我们根本念不出来的。人和人之间打交道，我喊张三，张三就回答；我打电话，我说一句，对方说一句。阿弥陀佛跟我们说话，根本用不着这么复杂，他跟我们心灵交流，不用第二个声音，就是我们在念南无阿弥陀佛的当下，既是我们在念，也是佛在念。所以叫“众生忆念佛者，佛亦忆念众生”，就在这当下。就像我们握手一样，我握住你的手，同时就是你握住我的手。不可能说我先握你一把，你再握我一把，是一握住的当下，双方就握住了。你念佛，佛就在念你了，没有第二念。所以，“众生忆念佛者，佛亦忆念众生”，都在这一句名号之内，这叫“彼此三业不相舍离”。“彼此三业不相舍离”，我们念佛人所起的三业，拜佛、口称、心中忆念，都是阿弥陀佛住在我们心中所发动的作用。我们的三业是佛所发起的，怎么分得开啊？
佛就住在你心里，还能分得开吗？不然你怎么会念佛啊。烦恼住你心中，你就会骂人，你跟烦恼三业分不开，心里有恶意，口中出恶言。如果佛不住在你心中，你怎么能念出这么漂亮的佛号呢？这句佛号哪能那么容易念出来？瓶里装了什么，就能倒出什么。你心中有什么，才能出什么，你心中没有佛，口中怎么能倒出佛呢？
不要以为这句佛号没什么了不起，那是你不认识，有眼不识泰山，有眼无珠。所谓骑牛找牛，念佛找佛，“南无阿弥陀佛，你怎么还不来啊？南无阿弥陀佛，你在哪里啊？”所以众生是“睁眼瞎”，佛就在这里，你念着佛还到处找佛。
这就是对名号不了解，不能如实修行相应，不知道“如彼如来光明智相，如彼名义”。念阿弥陀佛，这句名号就是实相身、为物身，就是阿弥陀佛的本尊，你想见阿弥陀佛非常容易。我们想跟法界最高的佛王——阿弥陀佛联系，那太容易了，“南无阿弥陀佛”，就联系上了，跟佛之间心和心就沟通上了。我们念佛，佛住在我们心中，我们也住在佛心中。
如果你到朋友家去做客，朋友家里富丽堂皇，给你好吃、好喝、好招待，把你当作座上宾，然后带你出去玩，这样你高兴吗？然后你也请朋友到你家做客，你家房子又矮又小，又阴暗又潮湿，一天三顿还吃不上，然后自己只顾自己吃，不喊朋友。即使这样，这位朋友也不离开你，还来保护你。
这位朋友就是谁？就是阿弥陀佛！阿弥陀佛说：“娑婆世界小凡夫，请你到我心里来做客吧，我的心就是我的家。”佛的家真是光明、堂皇、清净、欢喜、快乐。阿弥陀佛千方百计来照顾我们、安慰我们、护佑我们、巴结我们、讨好我们，让我们欢喜。
我们说：“阿弥陀佛，你也到我这里来做客吧，住我心中吧。”阿弥陀佛说：“好！”就来了。佛到我们家里，我们就用贪瞋痴三毒烦恼供养阿弥陀佛，“你吃这个吧。”阿弥陀佛只好说：“好，我这个胃消化好，没关系，全部消化。”我们有时候就把佛忘记了，慢待他，就以为佛不在我们家里，所以偷偷干坏事，无视他的存在。
阿弥陀佛在我们心里住着，即使我们慢待他，不给他好吃好喝，甚至给他坏脸色、漠视他，阿弥陀佛也像一个老仆人一样，很忠实地给我们守家。我们忘记了他，他也在我们心里守着。等我们回来的时候，就有一个温暖的守候，给我们黑暗的房间点上一盏光明的灯——我们的心是黑暗的房间。
夏天天热，这就代表我们的热恼，阿弥陀佛给我们开一个凉爽的窗户；冬天寒冷了，我们冰凉了，阿弥陀佛给我们生个暖炉子。所以阿弥陀佛在我们心里做仆人，照顾我们。
所谓“亲缘”，要体会到念佛跟佛是很亲的，众生三业归佛，佛是以三业来摄受众生，这叫“彼此三业不相舍离”。佛就坐在我们心头，我们也在佛的心头。
文字上虽然是这样，要结合我们念佛的心得，这样来看经文，看祖师的法语，会更加亲切，开口就是“南无阿弥陀佛”。“南无”就是归命。归命了，跟佛就亲了；不归命，还是两家人，当然就疏了。有你有我就疏了，无你无我才是亲。我们念南无阿弥陀佛是归命的，是无你无我，是一条命。讲“亲”都不足以形容。
有你有我，没有归命，那就是疏。所以，杂行的人要回向，回向那是有你有我，这自然就很生疏了。专修念佛的人没有回向，因为没有你、没有我，是一家人，已经归命了，回向给谁？
修杂行，与阿弥陀佛遥远。
我们想想看，杂行的人跟佛不就很生疏吗？关系不亲不近，才会杂。如果关系很亲很近，不就一向专念阿弥陀佛了吗？何必要杂行杂修呢？杂行杂修跟佛就有距离，有距离就疏远了。
这是很显然的道理，要结合我们的心来看。有的人好像很虔诚、很努力在修行，他站在自己的立场上似乎是这样，但是他跟阿弥陀佛隔得很远。为什么呢？比如，两个年轻人谈恋爱，他很喜欢她，他的桌子上摆的是她的照片，床头摆的也是她的照片，手机界面也是她的照片，电脑打开也是她的照片，绝对不会放第二个人的。
阿弥陀佛对我们是一心一意，而我们对阿弥陀佛是三心二意，这像话吗？这说明感情不深啊，这就是疏。真的跟阿弥陀佛全心全意，必然会走到哪里都念南无阿弥陀佛，这是自然而然的。
而且阿弥陀佛叫我们要一向专念。有的人不识好歹，“阿弥陀佛怎么这么武断？太霸道了，就叫我一向专念，我还有许多别的佛菩萨要念呢”。这不是武断，不是霸道，不是专横，这是佛的彻底慈悲。一向专念，是阿弥陀佛想让他的生命、他所有的功德，满满地充满在我们身上，不要我们留一点点空隙。只要稍微有点空隙，不念阿弥陀佛，就一定念杂善和妄念。
人的气血，如果走到手臂上不能穿过去，那这个手就会僵，或者会烂掉。必须气血在身体上完全充满，这个人才身体很健康，很饱满，很有力量。阿弥陀佛要让他的气血完全地充满你，就让你一向专念，连指甲也充满，这样气血就充进去了。你留一块地方不念阿弥陀佛，阿弥陀佛的气血充不到，那里就僵了，你就中风了，偏瘫了。
阿弥陀佛要我们法身滋肥、法身充盛，所以我们要一向专念，每一个毛孔都要念，以便阿弥陀佛六字名号的生命气息充满我们全身，白天晚上都不离开我们，把他的好处全部给我们。就像要饭的一样，一个人端个钵去向别人要饭，大富长者让他把钵倒空，目的是装满甘露妙味给他，不倒空没地方装。
人和人之间隔得有多远？五十里、一百里、一万年、几个大劫？人和人之间隔得非常遥远。你看天上两颗星似乎很近，都叠到一起了，其实那两颗星不知道差多少万光年。两个人在一起坐着，甚至是夫妻睡在一张床头上，看上去像两颗星星重叠了，其实不知道隔多远。因为每个生命是一个个体，无量劫以来，你轮回你的，我轮回我的，哪里有相近的？你说你的话，我说我的话，人和人之间都是封闭的、孤独的，孤独的众生，孤独的心灵。
人和人之间，人和佛之间，人和一切万物之间，娑婆到极乐，秽土到净土，所有的距离，就是六个字——“南无阿弥陀佛”。没有这六个字，任何人之间都不能沟通。你不可能发明一艘飞船，从你的心飞到对方的心里。一般所说人理解人、要沟通，那个都是表皮的。但是，有了六字名号，两个人也好，凡夫跟佛也好，互相之间就没有距离了。远有多远？就六个字那么远；近有多近？也是六个字那么近。
专念南无阿弥陀佛的人，跟阿弥陀佛之间还有距离吗？没有距离了，是一体的，因为我们之间六个字沟通了，这不就近了吗？没有专念阿弥陀佛，没有念佛，跟佛就太远了。
不论是父子，还是母子，还是夫妻，还是兄弟，不念佛都远得很。只要念佛，即使是仇人也会很亲密；不念佛，即使是父子，也是陌路人。这句话希望大家听到心里，这句话是有一定深度的，心思浅的人恐怕听不懂，以为“这是破坏我们父子感情啊”。
修杂行和阿弥陀佛遥远；专念佛和阿弥陀佛是一体的，一体之近，讲“近”还不足以形容，因为是一体的，零距离；不念佛，跟阿弥陀佛永远隔着。
下面有三条法语：
1众生愿见佛，佛即应念现在目前，故名近缘也。
你愿意见佛，你念南无阿弥陀佛，当下佛应念现在你的眼前，用“近缘”来说明。
2行者正称名时，彼弥陀即遣化众，应声来现。（下品上生释）
像这样的经文，多看多思维，会增加我们的信心。我们念南无阿弥陀佛，不要认为在那里扯着嗓子干嚎，不是的。我们念佛的当下，佛就住立空中，佛就在舌头上，佛就在我们心中，一点没有隔开。这样就喜欢念佛，事实也是如此。如果这句名号不是佛，他怎么能救我们呢？
3弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生也。
这也显示近，“立即”，站那里就往生净土。
正行于弥陀忆念不间断，杂行忆念常间断。
专修念佛，这叫正行。以正定业来代替五种正行。
“于弥陀佛忆念不间断，杂行之人忆念常间断”，道理很显然，你杂行，念念佛，又念念别的，不就间断了吗？“忆念不间断”，倒也未必说白天晚上嘴巴都不休息，不是这样的。是我们的心跟佛没有距离，没有间隔，没有切断，这叫不间断，一心一意念阿弥陀佛。“南无阿弥陀佛”六个字，已经把我们的心跟佛的心完全连在一起，一头是“南无”，一头是“阿弥陀佛”。我们跟佛，必须是两个人合在一起，才能叫作“南无阿弥陀佛”。“南无”是我们这边的，要南无；“阿弥陀佛”是佛那边的，他要救我们。如果我们不参加，阿弥陀佛还是不完整，他没有“南无”两个字啊。“南无阿弥陀佛”，这就完整了。一个巴掌拍不响，两个巴掌才拍得响。我们是一个巴掌，佛是一个巴掌，一拍即合，就响了。
修正助二行者，纵然不别用回向，自然成往生业。修杂行者，必用回向之时成往生因；若不用回向之时，不成往生因。
今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。云何具足？言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；言“阿弥陀佛”者，即是其行：以斯义故，必得往生。
杂行杂修，修五戒十善也好，修六度万行也好，如果不回向，跟往生没有关系，所以必须回向；但是念六字名号不必回向，自然成为往生之因。
我打个譬喻。我们前几天外语比赛，有人讲日语，有人讲英语，如果听不懂，就需要一个翻译。如果自己盘心思，还需要翻译吗？不需要。杂行要回向、念佛不用回向的道理就跟这个一样。杂行就是外国话，不是极乐话；要到极乐，必须找一个翻译，把六度万行的功德翻译成极乐的功德，才可能往生。念佛就是在自己盘心思，自己说给自己听，还要翻译吗？念南无阿弥陀佛就是往生极乐，自己动心念，自己当下心知肚明，不用翻译。别人说外国话，就一定要翻译。杂行杂修就是说外国话，不翻译听不懂。
六字名号也不用翻译，直接说“南无阿弥陀佛”，佛就听懂了。解释它的意思，善导大师说“‘南无’即是归命，亦是发愿回向之义”，你只要念出南无阿弥陀佛，佛就知道这是归命、发愿回向，就来救你；“阿弥陀佛即是其行”，有人不会修行，阿弥陀佛说：“我没要你修行啊，你不会修行，我会修行啊，你只要归命就行了。”净土法门是归命的法门，不是修行的法门，你只要归命，佛的修行为你所用，不需要你修行。“阿弥陀佛即是其行”，佛就是你的修行。
善导大师的解释，读起来很舒服，怎么读怎么舒服。
我们来看“回向”，就有几点：
第一，方向。方向偏了，就要调转过来。杂行杂修的人没向着极乐，当然要转过来。他正在修五戒十善，向人天，“不行，我不要上人天”；或者他修别的菩萨道，“我不要这个感果，我方向转过来求生极乐”，他要回向。那么念南无阿弥陀佛，本来就向着极乐，你还要怎么回向？所以也没有回向的余地。
第二，距离。比如说我修了别的法门，跟阿弥陀佛还有一段距离，那就要赶上，就要靠近；可是念阿弥陀佛，当下跟阿弥陀佛成为一体，也不必回向。
第三，时间。修别的法门，修完之后，晚上念个回向偈；念佛的当下，念念就是发愿回向，念佛跟佛成为一体，回向都用不着了，当下就感得极乐的果报。就感果的作用、功能来说，也不存在回向的余地。
念佛，称念弥陀名号，你念佛的当下就跟阿弥陀佛一体，还需要回向吗？“南无阿弥陀佛”，这一声，当下佛就来了，和你一体，还讲什么回向？哪有时间、地点给你回向？你当下念佛，就当下圆满，不谈什么回向不回向。就像一滴水投入大海，当下就已经在大海里了。
正助二行，是纯极乐之行。杂者，非纯极乐之行，通于人天、三乘及十方净土。
五戒十善，通于人天或三乘道果，甚至通于十方净土，不是纯向极乐的。
有人问：“阿弥陀佛名号就是阿弥陀佛本身，这个信不来，这句名号怎么就是佛呢？”你信不来，是因为凡夫的习惯性思维，落在凡夫境界，当然信不来。其实，信这件事情，你信就信来了，不信就信不来。很简单，你信了就好，这是个事实。
“如是我闻”，这句名号就是佛本身，你就把这当作一个事实接受下来，这不就信了吗？你总是在那里想：“名号、名字怎么是他本身呢？名不就是名吗？”凡夫的境界就是这样。要想到，佛的境界是不可思议的，在我们有限的经验范围之内，找不到这样的例子，所以必须无条件相信。
像我们小时候学外语学得不地道，回去对老太太念“Good morning”。老太太觉得这“狗头猫脸”怎么是“早晨好”呢？就想不通、信不来。她站在自己中国话发音的角度，怎么思维都想不通、信不来。英文就是这么说，“Good morning”就是“早晨好”，信了不就完了嘛。把自己的观念放下，把它当作一个事实接受下来就可以了。
名号就是佛，你接受下来，这样念佛的时候，就跟佛很近。你总是想“名号怎么就是佛呢？”那你念佛就没有亲切感，就不能“如实修行相应”。你是把佛的名号等同一般人的名号，认为差不多。
佛跟人有什么差别呢？这句名号是不可思议的。
如果从世间来讲，很多动植物都很不起眼，是无名小卒，是很低级的、卑微的，甚至连名字都没有。越往上名气越大，所谓“大名鼎鼎”“久闻大名，如雷贯耳”，越是高级的生物越有名。
名随人异。像小老百姓，也有个名；后来他做总经理了，他的名跟一般人的名就不一样了，名里面就有他的能量。
我们作佛事超度，就要给被超度的人写个牌位，写上他的名字，“念佛功德回向给某某某”，这样他马上就收到了。名字不是很重要吗？名有招感作用，我们凡夫的名还有这个作用，而且名本身含摄很多内容。
在古代，帝王的名就更不一样了，皇上写字叫“御笔”，圣旨一到，臣下就得跪拜迎接。“皇上写的两个字来了，皇上自己也没来，我们不必那么认真吧？”那就是欺君，杀头之罪。你得老老实实、规规矩矩地接旨。
所以，越到上层，名的作用越大。一直到佛这个层面，名就代表一切，名号把十方法界全部包含了。
“名体一如”，这是大乘佛教的至极境界。概念和实体融合在一起，没有分别。我们众生都在分别境界当中，都是二元对立的。佛是一真法界的，不是我们的境界。所以，以我们这样的境界，这样的逻辑思维经验来判断佛，那是无法信受的。就像一个盲人，对他说外面的大千世界，他不相信，非要自己看见才相信，那永远不能相信。“我没看见，我也没理解，我就不能相信”，相信哪里需要理解呢？相信就是理解了，不是理解了才相信。要理解了才相信，永远相信不了。
“没有理解就相信了，这不是迷信吗？”这话听起来很有道理，其实是完全颠倒的。迷信，也不见得不好，“迷信”两个字挺好的，没有信佛之前是迷的，在迷的状态下我们信了佛，从迷走向信，不是很好吗？就像一个人迷路了，你迷路了，让我带着你走，可是你又不信我，你说：“我信你，我就是迷信！”那你迷路了，你不信我能行吗？因为你迷路了，所以你必须信我。你如果明白道路，还要我干什么？因为我们是迷茫的凡夫、无明的众生，所以我们才要信佛。当然，这是不同的解读。
所以，信了就是信了，很简单，不要那么复杂。经文一开头就说“如是我闻”，是什么样就是什么样。你如果去想，那你是外行，你想不通的。打个比喻，一个小小的U盘里面，有一个图书馆，这你怎么信？“这哪是图书馆？一本书没看着”。再比如一个录音笔，一录几十个小时、几百个小时，多少话都存在里面，这怎么相信？在哪里？怎么收下去的？它有大脑吗？它怎么能记得住？还能放得出来……这些如果以常规思维，是无法相信的。一张碟片，里面有图像，有视频，一放就出来了，这些你信了就信了，没有什么信不来的问题。
所谓“信”，就是佛菩萨在经典里告诉我们，“这句名号就是实相身，名即法”，我们接受了，就会有效果，就会有作用。
还有人说：“听了师父讲的归命，自己还是模模糊糊的。”归命，要怎么归命呢？我们学习经教，主要是依据经教的文词，然后要撞击我们的内心。讲法者讲得再多，听法者如果没有相应的觉受，没有相应的心得，可能就觉得听不懂，不知道在说什么。所以，不是以个人讲的来代替，而是以经文法语为标准，不过讲法者和听法者可以互相启发。
“归命”其实就是“两种深信”，深信自己无法出离生死，要靠倒阿弥陀佛，这就是归命。
在现实生活中，我们平常怎么归命？比如说，路上的行人，你也走路，他也走路，你不可能归命他。现在你掉河里快要淹死了，这时旁边来了一个人，你马上就归命了——“救救我！”因为你没有办法了。所以，归命就是要体会到自己是一个必然堕落、要下地狱的人，这样你自然就归命了，不然都是讲假话。如果没有这样的机深信，当然就很难产生归命感。
还有一个办法，就是多念这句南无阿弥陀佛，自自然然就会有归命感产生。
有些事情是很简单的，当下领纳就可以了。如果你在里面摸索、思维，无事找事，这样就会很麻烦。倒是那些没有多少文化的人，也不要求理解，像一些老太太，你怎么讲她们怎么信，也不问那么多。
我们说正行和杂行有五番得失，“那杂行还有什么意义呢？不如干脆排除算了”——不是这样，杂行有它的作用和效果。下面我们列了三条：第一，调熟众机；第二，回入念佛；第三，结缘果遂。
第一，调熟众机。积福修善，增长慈心，谦下柔软，向机深信。
怎么“调熟众机”呢？通过杂行，可以积福修善，增长慈心，谦下柔软，而产生机深信。
机深信，有人说信不来，信不来那就去修杂行，修圣道门。你不断地修行，福报增长，心里就会慢慢开窍，所谓“福至心灵”。
信不来是因为没有智慧，也是因为没有福报，没有福报就信不来。说信佛，有的人就摇摇头，福德因缘都没有到。通过各种修行，慢慢会增长慈悲心；通过这样的修行，福报增长，智慧开解，心就会慢慢谦下，就会柔软，就会得到法的滋润和利益。这样慢慢就会启发机深信。
当然，这个过程因人而异，有的人可能修一段时间还越发骄慢了。要在如法的路上走下去，有人可能一生，有人可能多生，这都不好说。阿弥陀佛成佛十个大劫，我们到今天才来，经过了这么长的时间。所以，杂行并不是不好，对需要的众生，杂行适合他的根机。
第二，回入念佛。渐能明信佛智，而发三心，归入念佛。
这和上一条有前后次第关系，杂行能慢慢走向机深信，渐渐明信佛智。
佛的智慧是不容易信的，说“念佛决定往生”，他马上就相信了，这是久有善根的人。有些人不能当下明信，那就要通过杂行回向这个台阶，回向求生极乐，然后慢慢转入念佛。
比如火车速度很快，又是加重的火车，又很长，那拐弯就要大一点。如果拐弯很急，它就会冲出轨道。
凡夫众生业障这么深重，像一列载重的火车，自力的惯性特别强，跑得速度很快，想要一下转到佛力，那一定会出轨的，说不定还会跑去修外道了。那就要通过杂行，慢慢地绕一个弯，然后导向正行，导向专修正定业。
释迦牟尼佛在《观经》里讲十三定观，讲三福九品，也就是给我们一个转弯。启发我们明信佛智，发起至诚心、深心、回向发愿心，归入念佛。所以，杂行是归入念佛的前方便，这是对机而说的。
第三，结缘果遂。这就看得更远一些，就是跟他结结缘，今生没回入念佛，根机没调成熟，但是来世还是依这个机缘得度。
所以，杂行有它重要的作用。
有人问，道绰大师在《安乐集》里有一段话，“是故《大集月藏经》云：我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者”。有人去查了《大集月藏经》，他说并没有发现这样的文句。还有人说，“未有一人得者”这句话是不是绝对了一些？像六祖大师、米勒日巴尊者，不都是得道的吗？是不是改为“罕一得道”比较好？这样就不会有争议。
第一，如果祖师有取意文，而后人研读发现没有这样的明文，那我们依祖师不依后人。道绰大师研读了经典，他说有；而后世的人研读了说没有，那我们信谁呢？我肯定信道绰大师的。因为祖师看经文，道眼圆明，以法眼、道眼、慧眼来看；凡夫都用识心分别，是看不出来的。
记得小时候，我父亲经常早上起来，往天上一看，“嗯，今天下午恐怕要下雨”。我一看，太阳出得这么好，怎么说下午下雨呢？我就说：“我看这天没有下雨的意思。”可是到下午就下雨了。他一看就知道要下雨，我怎么看不出来？因为老农识天气啊。他每天早上起来观天象，一看就看出来要下雨。我看不出来是我没有经验。
生活中一个细小的事情都这样，何况佛经的深妙义理？后来的人看看，说没有那个意思，就这样相信他了？好像打井一样，有经验的人一看，说这里打下去就有水，没经验的人是看不出来的。
所以，我们一定要依据祖师。现在的人就是胆子大，一翻经典，“我看没那个意思，道绰大师搞错了”，这样还能学佛吗？
关于“亿亿众生，起行修道，未有一人得者”，有人以为这句话从逻辑上好像不够完整，不够周密，“不是还有几个吗？怎么说没有一个人得道呢？”
说法有内有外。说话的人，并非“事不关己，高高挂起”，好像漠不关心，他有他要表达的立场和他所劝化的目的，他有这个心念。“未有一人得者”，我们看这句话，如果以自己的想法，认为它可能是病句，其实它是非常完整的。因为听到这句话的人有两种：一种是凡夫，一种是圣人。凡夫不用说，无有一人得者，讲的就是自己；圣人看了以后也不会有意见，不会说“道绰大师讲错了，我就是那一两个，我得道了，你怎么能说无有一人得者呢？”圣人会讲这个话吗？讲这个话的就是凡夫，圣人看见之后不会认为有错的，他也首肯。所以，不论对凡夫还是圣人，这话都没有毛病。
那么，哪种人看出有毛病呢？既是凡夫，又妄把自己当作圣人，然后又不真实修行，又不用佛法对照自己，就会说“这句话语义不圆满，有病，是病句”，这就叫鸡蛋里面挑骨头。这不是讲话有病，是他心里有病，他不好好修行，不对照自己，他才觉得有毛病。
祖师的话，干脆，决断，明了，不含糊，不给凡夫企图心，不让你起骄慢心，也不给你一点点缝隙，是彻底打死凡夫的妄想，所谓“置之死地而后生”。“亿亿人修行，无有一人得者”，那你不就老实了吗？
万一有一两个圣人，自然不会影响他，他不会看了这句话，往地上一坐，“完了，我不能得道了”，不可能，他是圣人。凡夫听到这句话以后，就会很警醒，这样就非常好。
如果改为“亿亿人修行，罕一得道”，这句话当然也可以，但是力道不足，力量不够。凡夫都很骄慢，“罕一得道”，有的人就会认为自己属于“罕一得道”那个人，还要试一试，那不是害了他吗？如果说没有人得道，他就老实了。
对于机深信的人，“罕一”两个字就不需要了。对于需要这两个字的人，刚好把他害了，“我可能是那个‘罕一得道’的”。凡夫心里多少都有这样的念头，听说藏、通、别、圆，“那我可能是那个圆教上根，我不是藏教、通教钝根，那个档次很低”，就自己往上攀。
这两句话，从劝化的立场，效果完全是不一样的。
“罕一得道”，是在对外人讲话，外人可能会挑毛病，为了兼防他用一两个典型来诘难，跟他这样讲就方便一点。“未有一人得者”，是对自家人讲话，自家人讲话就不客气了，就直接说出来。
所以，哪一个更慈悲？跟自家人讲话更慈悲、更直接，这才是本意。对外边人讲，人家接受不了。
六祖大师一听到“应无所住而生其心”马上就开悟了，你呢？《金刚经》念三千遍也没开悟。六祖大师、米拉日巴都不是实业凡夫，都是大权实现，所以不是一类。
道绰大师讲的是一般性的，“未有一人得者”，这句话从语言来讲是没有问题的，何况还有他要表达的思想。
还有道绰大师的“若有众生，纵令一生造恶”，这“纵令一生造恶”几个字，有人觉得，这是不是把经文给修改了。还有人觉得“临命终时”四个字也是加上去的。
《安乐集》原文是这样的：
是故《大经》（第十八愿之意）云：“若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。”
关于“纵令一生造恶”，慧净上人解释说，正是因为这六个字，照亮了我们的前程。其实这六个字，即使是看第十八愿，也有这样的意思。“唯除五逆、诽谤正法”，这不就有这样的意思吗？只是把这个除掉，知道我们可能是这样的根机，加以抑止。《观经》下品三生，不都是一生造恶吗？如果说这六个字绝对不能放进去，请问《观经》下品三生能够跳出第十八愿之外吗？不能跳出第十八愿之外，就可以在这里说明。他们正是一生造恶的众生，而且用“纵令”两个字说明，不是鼓励我们一生造恶，而是说即使这样也可以得救，也有抑止的意思在当中——“纵令”。
这些解释，自家人说自家话，都有祖师的悲心和智慧。
现在的人，心非常浮浅，又不踏实修行。有的初学，不了解谁是自家人，不了解谁是家里的、谁是父母。所以，传承特别重要，要清净。昙鸾大师、道绰大师、善导大师，我们依据这一系祖师。
善导大师讲“称我名字”，有人也嫌“称我名字”几个字不好，“‘念’是指心念，如果是称名，《观经》十三定观不是白讲了吗？后面讲了一句‘持无量寿佛名’，怎么能只凭这一句呢？”他想不通。善导大师难道不知道十三定观吗？
引用这么多，目的是说，我们要老老实实依据祖师的教言，依言启信。
既入正定业，向所判助业、杂行，失其助杂之相，统入一味，念佛体内之行。比如随王出征，皆称王师。亦如主人一人，随从多人。
正定业和助业、杂行的关系，在进入正定业之前，助业能帮助我们进入正定业，甚至杂行也能调摄众生的根机，回入念佛，这有它的作用。
已经入了正定业之后，原来所修的助业和杂行，就不再是助业和杂行，“失其助杂之相，统入一味”，而成为念佛体内的功德，就是通通被念佛所包含。
“比如随王出征，皆称王师。亦如主人一人，随从多人”，这是两个比喻。
“随王出征”，随着大王出征，这个部队就称为“王师”——王的军队。大王虽然只有一个，但每个士兵都称为王师，是奉了王的名义。念佛正定业就是“王”，助业、杂行就是各个分散的部队，是正定业的一个集团军，全部由王来统领，通通称为王师。不再分助分杂，而是统一的，一个部队、一个番号、一面旗帜。这样的正定业就不是孤单的，是一个旗帜统领一切，这样才能统领起来。
就像走路一样，主人只有一个，旁边随从有好多，但是大家都看主人的面子，不是分开的。专修念佛的人，即使在放生啊，做慈善啊，或者在礼拜啊，都没有助业之相，也没有杂行之相，都统摄在念佛当中。在他个人的觉受当中，也是说“我念佛才这样做，我这样也是念佛”，心里自然流露出来的，也没有分开，不会认为是杂行，他不会有这样的疑惑心、动摇心。有人指责他，他也不受指责，因为他做那些，本来就是因为念佛的缘故。
这是正定业跟助业、杂行的关系。入正定业之前和入正定业之后，性质不一样，作用也不一样。
在四种助业当中，观佛向来倍受重视，为什么也是助业呢？那是因为弥陀本愿的缘故。弥陀本愿唯选择称名作为正定之业，所以观佛就不能作为正定之业了。
观佛不是正定之业，也显示了佛的慈悲，观佛比较难。
一个是佛的本愿，一个是佛的慈悲。
同时，我们观佛，佛的光明摄取念佛众生，这是由观佛助业进入了正定业。
如果有人看到正定业和助业的关系，说：“那我只修正定业，不修助业，行不行？”从理论上来说，只念佛是可以的；但从实际出发，这样的情况可能不存在，除非有特别因缘。比如说《观经》的下品往生。下品上生还有个合掌叉手，善知识为说大乘十二部经典，还有读诵；下品中生，善知识为说阿弥陀佛光明神力等等，也许还有听闻；下品下生，他躺在床上，为他说种种妙法，教令念佛，他也念不了，他怎么合掌叉手啊？他怎么礼拜啊？他怎么读诵、观察？都没有了，五种正行之中他只有一个正定业——南无阿弥陀佛，就是称无量寿佛名。
所以，除非有特别的障缘，一般来讲，修正定业的人，不可能绝对不拜佛，绝对不诵经，绝对不读诵、不听闻，主观上应该没有这样的意愿。客观上被限制了，那是另外一回事。
接下来我们来看第四点，信愿行。
这也是一个重点讨论的题目，因为信愿行是净土门历来强调的，非常重要。圣道门是戒定慧，净土门是信愿行。关于信愿行的内涵、关系，有必要了解。
本来这段经文并没有说到信愿行，那怎么又说信愿行呢？这是根据“闻说阿弥陀佛，执持名号”这两句经文展开的。
“闻说阿弥陀佛”就是讲信愿，具足闻，听闻善知识讲解阿弥陀佛的名号功德、极乐世界的功德庄严，而产生信心，愿意往生，这叫“闻说阿弥陀佛”。接下来就会“执持名号”，执持名号就是行。经文的来源就是这两句话。如果展开来讲，整部《阿弥陀经》所讲的也就是“信愿行”三个字。这里将“执持名号”再展开。
关于“信愿行”，也有两种理解，这两种理解会影响我们往生的几率。
第一种理解，把信愿行看为三个，就是信、愿、行次第各别。先要信有极乐世界、有阿弥陀佛，这叫“信”；“愿”，你要愿生西方极乐世界，这叫“愿”；接下来你还要修行，要称念弥陀名号，或者要种种修行回向。一般就会这么理解。
这样的理解正确不正确呢？应该说是正确的，但是不够圆满。这样的理解是次第的，是各别的，是把信、愿、行分三节，有前后的次第关系，然后每一个都有单独的内容，所以往往就会说“信愿行三个，一个不能少”。这样的理解就好像你要抓住三件东西，没有一个宗。
第二种理解是，信愿行三个就是一个，一个就一定包含三个，单独从信也可以，单独从愿也可以，单独从行也可以。
善导大师对信愿行的解释特别多。
关于信愿行的关系，我们仍然依据净土宗的祖释，这里没有引用太多，只列了善导大师的法语。
一般有七个方面：有单从信所讲的，像机法两种深信，就单独从信来说；还有单独从愿来说；还有单独从行来说的，比如“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”就讲行；还有信愿合说的；也有信行合说的；也有愿行合说的；还有信愿行三个在一起说的，一共有这七种。
如果把所有这些文句列在一起，就会看得很清楚，就是从统计学的角度来看也非常清晰，善导大师说“行”的特别多，规范在行、落在行的地方特别多。这样，说信说愿的目的在哪里、信愿行之间的关系就很清楚了。
善导大师在解释信愿行的时候，有两个要点：
第一，信愿行三者是一体不分的。
不论是从信，还是从愿，还是从行，单角度、双角度还是三者合讲，都可以，因为它们是一体不分的：讲信，就有愿和行在当中，讲愿，信和行也在里面。这样才可以或单、或双、或三，都可以。
第二，善导大师虽然说三者一体，但重点是落实在行持。
讲信愿，一定要归在行持当中。为什么这样呢？这样比较稳健、稳当，不会出差错。因为行持讲究具体的事修，执着事修，“不虚入品之功”，一定是有效果的。只怕有人执理废事，讲空，讲玄妙，以为信了就可以了，等等。这样对信没有正确理解，会废弃事修，这就危险了。善导大师所讲的非常全面、稳当。
这里列了三点，这三点是一个大框架。
1一句南无阿弥陀佛具足信愿行。
2就行立信。
3两种深信入一向专称。
把这三点掌握了，就可以了。
“一句南无阿弥陀佛具足信愿行”，这一点可以叫作原始点。说信愿行，原始的出发点在哪里？就在这句名号当中。
“就行立信”，可以叫作立足点。我们的信，要站在哪个位置上？这是我们的立足点。
“两种深信入一向专称”，这是归结点。说信说愿，说那么多，最后要归到哪里？归到念佛。
总的来讲，是归到一句南无阿弥陀佛，这是一个最根本的出发点，原始点就是出发的地方，从这里出发的，叫出发点。立足点，就是在行进过程中，脚随时所站的位置，就是“就行立信”。“信”就像我们的脚，“行”就是我们站的地方。我们的立场，站在哪个位置上，我们的信是怎么建立的。这个行就是指六字名号，或者称名的行法，以此来建立我们的信心。这是在运动的过程当中。那么最后归到哪里呢？一定要归到一向专称，两种深信是要进入一向专称的。
首先说阿弥陀佛名号本身具足信愿行，就是有名的“六字释”，这六个字里面，本来信愿行就具足了。
信愿行，很多人搞不清楚，特别是一些老太太，她本来念佛念得挺好，只要念佛就能往生，她已经做得很好了，结果有人告诉她：“你单念佛不行啊，你要信愿行三资粮具足才可以往生。”她头就大了：“什么是信？什么是愿？又怎么样行呢？”把这些概念性的内容放大，展开很多，让她反而模糊。所以，信愿行一定要讲得简单，让人家听得懂、做得到。
善导大师解释就很简单，什么叫信愿行具足？“南无阿弥陀佛”六个字，信愿行就具足了。人家一听，“噢，这样啊，那我就具足了，我念南无阿弥陀佛”，这就好啦。信愿行最后的结归，是归在一向专念，只要一向专念了，信愿行通通就有了。
所以，从名号本身说信愿行具足，这是一个出发点，也是个根本点。阿弥陀佛名号里面本来就有信愿行，我们念佛才有所谓信愿行。六字名号的信愿行怎么解释呢？就是阿弥陀佛用六字名号来救度我们。他有没有信心救我们？有！这就是佛的信心，佛有信心要救我们。他愿不愿意救我们啊？愿意，这是佛的愿望，这个愿如果达不到，他绝对不成佛，这是愿。那么他用什么来救我们呢？用这句名号。这就是信愿行。
阿弥陀佛来救我们，如果他没有信愿行，我们哪有信愿行啊？就好像搭车一样，我们到了一个新的城市，不知道路，那我们搭上出租车，就靠司机了。假如出租车司机说“我也不知道路线”，如果出租车司机也不知道，我们哪有信心啊？我们坐上车之后，出租车司机说：“没关系，那个地点我清楚，你就尽管打盹吧！”这样我们不就放心了吗？因为司机有信愿行，乘客心里才安定。
阿弥陀佛就像这个司机，他驾了六字名号的车来接我们，如果佛的六字名号本身没有信愿行，讲再多也没用；他如果有信愿行，我们靠倒他，就自然具足信愿行了。所以信愿行的来源，是来自这句名号。
就像吃水果一样，水果里面本来有营养，你吃下去才有营养。如果画一个水果给你吃，你能吃出营养来吗？摄像机摄出来的，颜色再好，又美观，看广告口水都要滴下来了，但它是空的，没有营养。
这句六字名号就像一个佛果，它里面具足了一切功德的营养，具足往生资粮，具足信愿行。我们称念它，才具足信愿行，不是要我们自己有信愿行，那是不可能的。
很多人在那里鼓劲：“我一定能往生！”然后第二次举就不举那么高了，“我一定要往生！”“能往生”变成“要往生”了。第三次再举，问他能不能往生，他说“不晓得”，信心就开始退了。靠自己就没有信。
讲愿，我们原本也没有愿。我们这个愿生西方极乐世界的愿，是因为弥陀的名号已经成就了，他在呼唤我们，“十方众生，你要来往生，你要来往生……”我们才说“好，我愿意去往生”。如果阿弥陀佛把门一关，我们头挤破也进不去。他是打开大门，呼唤我们，召引我们，说：“十方众生，欲生我国，你要来啊，你要来啊……”我们在这里怎么样呢？像老鸭拐步慢慢晃，晃来晃去还不太愿意呢，好像自己去极乐世界是给阿弥陀佛很大面子，“你喊我这么长时间了，好吧，那我就愿往生吧”。
我们愿往生的愿心，是阿弥陀佛回向的。因为这个愿心不是我们的，所以我们就感觉不到它有什么了不起。“我这样愿往生，到底阿弥陀佛要不要我？”如果你了解是弥陀呼唤你，就不会有这样的疑惑。
所谓信愿行，是从佛的立场来到众生的心中，这才稳当。不然的话，我们念佛的信愿行，叫作无本之木，无源之水。没有源头的水，不是很快就干掉了吗？没有根的树，那不就死掉了吗？
如果我们不了解弥陀的本愿，不了解这句名号本身具足信愿行，那么念佛靠什么呢？“靠我自己鼓足信心，靠我自己要深信切愿，靠我自己的念佛功夫，靠我的修行怎么好，这样我差不多才有三资粮”，这样到最后肯定是泡沫工程，就像现在的烂尾楼，到最后就倒掉了，因为我们自己怎样的修行功夫都不行。如果你了解这六字名号里面本来具足信愿行，资粮就圆满了，那你随便怎么念，随便念随便往生，这样就有源头。
有人对信愿行解释很多，听闻很多，但是内心一片模糊。“我有没有信愿行？”一想到“三资粮”，自己就觉得不够，“我的信心够了吗？”总是怀疑，感觉好像够了，又不敢讲。“愿”，真信切愿，如果必须是念念如同出离囚牢、奔赴家乡一样，自己有时候还贪一点世间的东西，愿也没有那么恳切。讲“行”，念佛也比较懈怠，每天也没念多少。这样一想，就感到自己没有具足信愿行。这都是站在众生这边讲的。
蕅益大师说：
信愿行三，声声圆具，所以名多善根福德因缘。
信愿行三点，都圆满具足在一声南无阿弥陀佛当中。不过，蕅益大师这种解释，偏重于众生这一边，他讲信愿持名——带着信愿来持名，那么这句名号里面就有信愿行，三个都在其中了。
善导大师的解释之所以高妙、超越，他不从众生这边来说，他说名号本身就含有信愿行，就具足信愿行。这个解释角度就不一样了，他给我们绝对的安心，无论你看得懂、看不懂、懂得多少，都会有安心感，就是把来源的地方交代给你。
这一点比较难理解，“信是要我信，愿还是要我愿，行还得我来念啊，我要具足信愿行”，凡夫这个“我”是非常坚固的，剐都剐不掉，剥都剥不掉，讲一句名号具足信愿行，他马上就把“我”往上一贴，“这还不是要我信吗？如果名号具足信愿行，那让名号自己去往生吧！”
善导大师这种解释，可以举几个生活中念佛的例子。
我在上海遇到一位居士，以前他父母有时候带他到寺院去，那个时候也不太懂，做超度、水陆大法会。他不会诵经，别人诵经他也听不懂，他就在那里念这句南无阿弥陀佛。那个时候他有什么信愿行吗？念着念着，他现在就信善导大师教法了，就有了信愿行。
有很多老太太，念佛念得多了，即使没有人跟她讲法，她心中自然而然地感到佛很亲切，自然而然地发起了往生的愿望，甚至还能告诉家人她什么时候就要走了，这是不可思议的。名号里有这个功能，名号本身具足信愿行，在众生身上起了作用。
我们跟别人说，也是因为名号本身就有信愿行，才可以引发听闻的人产生信愿行。如果不是名号的作用，你讲别的种种法门，都生不了信愿行，很难的。五戒十善修得再多，你有信心吗？一想，还是不够啊。因为毕竟是有漏法，达不到三轮体空，怎么能够到净土去呢？你修得再多都感到不充实，感到亏欠。
可是一旦了解名号之后，就信心满满，名号本身具足信愿行，这是佛力的作用。
从佛这边来看，名号是佛的信、佛的愿、佛的行。
什么是佛的信？法藏比丘当初发愿说“若不生者，不取正觉”，他一定要救你。“假使身止诸苦毒中，我行精进忍终不悔”，一时天空雨珍妙华，空中自然赞言：“决定必成无上正觉！”法藏比丘发的大愿不是虚假的，不是试探性的，而是决定要完成、必定能完成的大愿，信心是很满的，他这种信心是永远不改变的；而且现在已经成佛了，毫无疑问，成了事实。
“愿”，就是法藏比丘一定要救度我们的愿望，誓愿是永不改变的。
“行”，就是他累劫的修行。
所以，信愿行都含在因中法藏比丘为了救度众生的大信心、大誓愿、大修行，都已经成为了这句南无阿弥陀佛名号。这句名号，就像富含营养的水果一样，都长成了。现在六字名号佛果中圆满饱含了法藏比丘因中信愿行一切的功能、营养，都在里面。我们吃了才觉得甜，才觉得有营养。现在我们来念它，就成为我们的信，成为我们的愿，成为我们的行。
我们自己信是信不来的，可是有了六字名号，就能相信念佛一定往生。
我们自己愿也愿不来，“净土那么高，我能到极乐世界去？我不下地狱就可以了！”我们哪有那么大的愿望啊？菩提愿我们没有。阿弥陀佛六字名号里面本来就有信愿行，喊你去，邀请你去，免费送给你，“那还差不多，那我愿意去”。你没有愿，这不是就发起了你的愿吗？
我们本来没有行，一点修行也没有，到深山里苦行、打坐，青灯古卷，都做不了，出家也受不了。现在不用这样，你在家念佛就可以了。念南无阿弥陀佛，信愿行就是佛那边发动了你，佛的信愿行成为你的信愿行。
当然，如果这些听不太懂也没关系，你就记住一个事实：南无阿弥陀佛名号里具足信愿行，功德资粮圆满了，这样就可以了，只要念佛，一定往生！
“就行立信”，是说我们信的内容。不是我们自己给自己鼓气，“我一定能往生！我一定能往生！”这个拳头一开始举两尺高，再举的时候就一尺高，再举三寸高，这哪有一定啊？越举越低了，没有底气了。不是自己给自己加油、自己给自己鼓劲，这是空的。
信心是因为阿弥陀佛的誓愿，称念弥陀名号，“顺彼佛愿故”，决定往生，这样建立我们的信心。不是说你修得好。很多人是就“清净心”立信，那是立不了的，你没有清净心；“功夫成片”，也立不了信；“勤修戒定慧”，也立不了信：就这一切，你都立不了信的，你心里一定是空的。即使你觉得有，那也是“泡沫经济”，会崩塌的。到临终的时候，就是泡沫经济崩盘的时候，修了一辈子，这个时候倒台了，那就可惜了。
现在称念弥陀名号，是就称名之行而建立信心，决定稳当。
这是善导大师解释信心的一个根本的归结点。两种深信是在《观经疏·散善义》“三心释”的地方讲的。两种深信非常善巧，对我们非常重要，是我们契入这个法门、如实修行的转弯之处。
但是他的目的归结在哪里呢？不是让你停留在两种深信，两种深信所表达的内涵其实就是一向专称。“机深信”就是倒空自己，自己一无所有，只有业力，只能堕落地狱；然后“法深信”，完全投靠阿弥陀佛。投靠阿弥陀佛，就念南无阿弥陀佛，一直念下去，就一向专念了。
“一向专称”是《观经疏》的结尾：
上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
这是一个总结论。
“上来虽说定散两门之益”，定门就是十三定善，散门就是三福九品。两种深信，就是在散善门当中说的。虽然这样说，但是目的在哪里啊？“望佛本愿”，不是让你就在那里作观念的，关键是要进入、导归一向专称。
所以我们讲解法义也好，引导众生起信也好，目的是走向“一向专称”的。法然上人说：
论三心四修者，为成一向专修也；若已成一向专修者，不别论三心四修也。
说三心、四修、五念，说很多，目的是让你一向专念。已经一向专念了，愿往生了，目的达到了，这就可以了。不要在里面另外起困扰，“已经念佛了，就不用问信心够不够啊？”又回头过来，那就不必了。因为信是一个引导，让你一向专念。
善导大师所开显的念佛法门，入手非常容易。一般讲信，这样信、那样信是很难的，心里这样想、那样想，很复杂。但是善导大师讲的很简明，落脚点就落在称名当中，可操作性特别强，你听得懂、听不懂，听得深、听得浅，有感动、没感动，都可以一向专念。只要一向专念，万事成办，一向专念愿往生就可以了。
你说：“我一向专念，我还不愿往生，那怎么办？”那也可以，你只要一直念下去，总会发起愿往生心的。因为你都已经一向专念了，这个愿往生是白搭给你的，你还不要吗？你一向专念，本来是要求人天福报的，临终你总要死了吧？阿弥陀佛说：“你先求人天福报，我也给过你了；现在我搭一个往生极乐净土给你，你要不要？”你只要一向专念，阿弥陀佛会把往生搭给你的。
其实往生是正品，人天福报是附带赠送的。结果我们一向专念了，我们只把配搭的东西拿回来。本来去买洗衣机，结果洗衣机还放在那里，把毛巾、洗衣粉这些赠品带回来，说：“我只要这个毛巾，洗衣机还放在那边。”但是送货的人还是很讲信誉的，不会因为你拿了条毛巾，就把洗衣机留下来，他还是送到你家门口。
只要专修念佛，一切利益自然在其中。
正宗分三：
初广陈彼土依正妙果以启信。
二特劝众生应求往生以发愿。
三正示行者执持名号以立行。
信愿持名，一经要旨。
信愿为慧行，持名为行行。
得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。
故慧行为前导，行行为正修，如目足并运也。
蕅益大师的法语，“正宗分三”，把《阿弥陀经》正宗分分为三个部分。
“初广陈彼土依正妙果以启信”，前面的经文，广泛地陈述彼阿弥陀佛净土依正妙果。“依正”，净土的庄严，称为依报；佛及菩萨圣众的庄严，称为正报。这些宣示出来，启发我们的信心。
“二特劝众生应求往生以发愿”，这就是愿。这么好的地方，阿弥陀佛这么慈悲，我们众生“应当发愿，愿生彼国”。
“三正示行者执持名号以立行”，就是往生正因这一段。启信、发愿、立行，这叫信愿行。
“信愿持名，一经要旨”，这是一部经的大纲。
“信愿为慧行，持名为行行”，什么叫“慧行”呢？慧就是智慧，一个人能够信阿弥陀佛，愿往生西方极乐世界，就是有大智慧的人。很多老太太，大字不识一个，但是她愿意求生西方极乐世界，是有大智慧的人。“信愿为慧行”，能够明了人生的目的，知道往生净土的目标，所以是智慧。
“持名为行行”，信愿和持名都是行，不过分为慧行和行行。慧行像眼睛，眼睛能看得见；行行就像脚走路一样。下面比喻为“目足并运”。
下面这两句话很有名，经常被人引用，但是也经常被人误解：
“得生与否，全由信愿之有无。品位高下，全由持名之深浅”，能往生不能往生，决定在哪里呢？不是决定在积累了多少功行，就决定在有没有信愿！有信愿决定往生；没有信愿，即使是开大悟、做大法师、有怎么样的大修行，通通没用，不能往生。所以“得生与否，全由信愿之有无”，说得很干脆，不含糊。
一般人认为“我已经有信愿了”，如果真的有信愿，应该知道自己往生一定。“我已经信阿弥陀佛了，我也愿往生，可是我到底能不能往生呢？我这样怕不行吧？”如果这样的话，说明没有信愿。所以，这里的信愿和一般那种自以为是的信愿，内容上还是要好好地分辨。
“故慧行为前导，行行为正修，如目足并运也”，“慧行为前导”，信愿在前面导引。必须产生信心、发起愿心，才愿意到极乐世界。“正修”就是执持名号，既然信了愿了，那怎么去呢？执持名号就可以了。这样就“目足并运”，一定能到达目的地。
两句名言。
“全由信愿”者，全仗佛力；
“全由持名”者，不必他修也。
示仗佛力之方，亦信愿所归，又方便摄归专念。
“信愿即是大智慧”，这个智慧不是一般的小智慧。
“持名即是大修行”，就是前面讲的“如实修行相应”“持名为行行”，这个行不是一般的小修行。
两句名言，第一句“得生与否，全由信愿之有无”，这句话我们都能认可。当然，净土宗以外的人，还不一定认可；净土宗之内的人，都会认可这句话。能往生不能往生，不是决定在其他，决定在信不信阿弥陀佛，是不是信受弥陀救度、愿生弥陀净土。如果这样，往生就定了。
第二句“品位高下，全由持名之深浅”，这里讲到“品位高下”。如果就昙鸾大师、善导大师的解释，到极乐世界没有品位高下。“本愿称名，凡夫入报”，到极乐世界都是平等境界，所谓“大乘善根界，等无讥嫌名”，平等一如。
第一句“全由信愿”，是要说明什么呢？说明往生净土完全靠佛力。“全由信愿”嘛，只要信弥陀救度、愿往生净土，这样就能往生了。
第二句“品位高下”，看文句的意思是说，《观经》讲九品往生嘛，到极乐世界有品位高、品位下。
这里有两个“全由”，“全”这个字就有排他性。因为在蕅益大师的时代，虽然净土也很发达，但是对称名，有些人未必能通身放下、彻底靠倒。有人以为“要往生西方极乐世界，称名是比较浅的，称名即使能往生也在下品；如果求极乐世界上品往生，就应该观想、开悟”，当时有这样的误解。蕅益大师为了破斥这种误解，也为了成就专修称名，所以他说“品位高下，全由持名之深浅”。并不是说念佛只能往生下品，如果持名深，可以往生上品。而且“全由”，完全是根据这个来的，目的是说不需要修别的了。所以，蕅益大师在别的地方说到“不必参究，不必观想”，讲得比较含蓄，和这里的意思是一样的，是为了引导那些喜欢修观想、修其他法门，认为其他修行往生品位更高的人，说“不必那样！即使要上品往生，也可以持名，而且完全由持名来决定的。”
所以这里讲的“品位高下”，是一个方便说，也就是为了引导那些有自力修行观念的人。比如，“往生我是愿意的，可是我还求高品位，所以我也不愿意专称名，我可以修行更高难度的”，蕅益大师就说：“要求生西方，端在有信愿；要求高品位，也端在念佛。”这样就归到一向专念，目的是在这里。我们已经专修念佛的人，当然更能明白这里的意思。
“全由持名之深浅”，它的意思有三点。
第一，示仗佛力之方。
我们信愿阿弥陀佛，信受弥陀救度，愿生弥陀净土，怎样才能信靠上佛力呢？就是持名，专称佛的名号。
如果我们靠上了佛的愿力，是不是一定能往生？所以善导大师说，“乘佛愿力，定得往生”“乘佛愿力，易得往生”“乘佛愿力，莫不皆往”。如果我们乘上了佛的愿力，那还有什么话好说呢？肯定往生。
我们怎样才能乘上佛的愿力？如果我们乘佛愿力的方法很复杂、很艰难，那还是白搭。怎样乘佛愿力，不同的人给出了不同的解释。有人说，“乘佛的愿力，就要像法藏菩萨一样，也发四十八大愿，跟他发的一模一样，这样就和佛心心相印了，就乘上佛的愿力了”，姑且不说这种解释正确不正确，请问：如果要这样的话，你我能做得到吗？法藏比丘发四十八大愿，叫作“超发无上殊胜之愿”，经过五劫思惟才发了这样的愿。有的人脑袋一拍，五分钟的思惟都没有，就说“我发四十九愿！”法藏比丘是无生法忍的大菩萨，称性发愿，而且诸佛证明。法藏菩萨发愿之后，虚空有声自然赞言“决定必成无上正觉”，虚空里有佛菩萨来赞叹、证明，天雨妙花，大地六种震动。你发四十九愿，大地一点也没震动，天也没雨妙花。所以，如果要这样发愿，那对我们是难行道，我们做不到。
还有人说，“如果能发大菩提心，行菩萨道，这样叫作乘佛愿力”，这样我们仍然做不到；“再降低一点，如果称名达到事一心不乱，跟佛心心相印，就乘上佛的愿力了”，这样还是难行道，很多人还是做不到。
其实，乘佛愿力很简单，依善导大师的解释，口称佛的名号，就乘上了佛的愿力。这样我们能不能做到啊？“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”这样就乘上佛的愿力，就这么简单。
有人说，“我没有一心不乱啊！”你这样一心专念就是“一心不乱”了。在座各位都打过手机，手机是科技产品，只要手按上去，号码拨上，就乘上它的力量了；不乘它的力量，电话就打不出去。难道是要指头怎么按得好，用一个黄金的指头在上面按吗？很简单的，随便拨就可以。如果阿弥陀佛六字名号让我们念起来很复杂，要达到什么程度才能乘佛愿力，那这句名号就没人愿意念，因为念不到那种境界，不起作用。
这句六字名号，只要口称就可以。只要有嘴巴，只要会说话，三岁小孩、八十老翁，不论是人还是鸟，都可以念。鹦鹉、八哥念佛往生的案例，从古到今都有记载。鹦鹉念佛，叫“鹦鹉学舌”，就这样念佛，就这样往生。
所以，“乘佛愿力”，依善导大师的解释，就是口称阿弥陀佛的名号，很简单，这才叫易行道，这才叫安乐门，这才叫“万修万人去”。
阿弥陀佛六字名号大愿船，这个愿船很坚固，很稳当，只要坐上去的人，一定可以渡越生死海，到达涅盘岸。但是，如果乘船的方法很复杂，就是登不上去，那这艘船有什么用啊？一百丈高，跳也跳不上去，飞也飞不上去，那就没有用了。
所以，蕅益大师的解释，首先是要说明执持名号就是仗佛愿力的方法，很简单。
接着蕅益大师是要说明执持名号就是信愿所归。“得生与否，全由信愿之有无”，这个“信愿”是信什么呢？就是信称名一定往生。信和愿有一个归结点，不是信自己有六度万行，信自己能观想，信自己能参悟，信自己能诵经拜忏，这些不是信愿的归结点。“全由持名之深浅”，“全由”，不允许在持名之外谈，所以信愿就归入到持名。这样读，才能读懂蕅益大师说话的意思。
为什么叫“方便”呢？因为在凡夫自力的心中，即使信愿往生，也认为应该品位更高，有更高的修行，或者求开悟，或者修观想。蕅益大师暂且承认有所谓的品位高下，但即使有，也不需要修观想，“全由持名之深浅”，持名就可以啦。持名也可以修高品位，那我们就愿意持名了。这样就摄归专念。
有这三点含义，所以蕅益大师才讲了第二句话——“全由持名之深浅”。如果依善导大师的解释，那更加高超。
这段先说了信愿和持名的关系，如果就文面来看，信愿只决定能不能往生，持名决定往生之后的品位高下。我们分析了三点特殊的意义，总之，是导归专称佛名，显示仰仗佛力的方法。
关于“深浅”，在净土门中有四个层面。
如事理一心等。
功夫的深浅，定深散浅。禅定心功夫深，散乱心功夫浅。如果要达到事一心不乱、理一心不乱，那就更高了。
如《观念法门》每日三万声上品上生。
数目多，就持名深；数目少，就持名浅。善导大师《观念法门》说了，每日三万声以上者是上品上生。这是持名的深浅，持名深，往生品位就高。
如《大经》，明信佛智化生，疑惑佛智胎生。疑重则处胎久、品位下。
持名本来是从信心生发出来的。信心深，就持名深；信心浅，持名当然就浅了。好像树一样，栽在地里，如果土层很浅，根很浅，当然树就很浅了。
持名是从信心出发的。功夫再深，如果没有信心，那等于没有根。所以前面说：“若无信愿，纵将名号持至风吹不入，雨打不湿，如银墙铁壁相似，亦无得生之理。”没有信愿，就像一棵树放在地上，没有埋到土里，它没有根就容易倾覆、颠倒。
《大经》说，明信佛智者化生，疑惑佛智者胎生。明信佛智，莲花化生，不经过胎宫，这样得到的利益就深。疑惑佛智者，在莲花胎里“五百岁不见诸佛”；也因为他的信心浅，所以他得的利益也浅。这从所得利益、从因和果来判断深浅。疑心很重，处在莲胎里时间就久，这样品位也就低。
凡心自力为浅，佛智愿力为深。
如果从凡夫自力这一边说，通通为浅；如果就佛的智慧，佛智、愿力这一边，通通为深。也就是说，佛深自己浅。
1弥陀智愿海，深广无涯底，
闻名欲往生，皆悉到彼国。
2如来智愿海，深广无涯底，
二乘非所测，唯佛独明了。
3阿弥陀佛不可思议功德之利。
这些在佛这边来讲，都是甚深甚广，“深广无涯底”。
信入佛力，即深即浅，非深非浅，深亦是浅，浅亦是深；泯灭一切差别，不坏一切差别。
把前面四点，尤其是对第三点“信心”和第四点“自他”作一个综合，如果“信入佛力”，就“即深即浅，非深非浅”。
这什么意思呢？因为阿弥陀佛的佛力“深广无涯底”，像大海一样。大海，你难以说深说浅，它是即深即浅。如果你在浅海拿一个小竹竿去量，那就很浅；如果你到深海去量，它就很深，你能够量多深，它就有多深。所以，是根据我们对这句名号理解的深浅。你认为这句名号是“不可思议功德之利”，非常深广，无有涯底，那就是深；你觉得“这句名号空空荡荡就几个字，念一念恐怕不行吧，这个是浅法”，你认为浅它就浅，不是说名号本身浅。“非深非浅”，它远离我们众生这边深浅的标尺，超越了深浅的分别。
“深亦是浅”，这个“深”，是就众生这一边来讲的，在众生这一边，你认为功夫深、持名数量多、信心很深——众生这边再深，跟阿弥陀佛名号比，都是浅，不好相比。
“浅亦是深”，什么意思呢？就指念佛的人，看起来也没有什么智慧，只会念这句佛号，比如一个愚痴的念佛老太太，你认为她智慧很浅，看上去是浅智、浅法，但是她信顺这句名号，其实她是“暗合道妙，潜通佛智”。
六字名号之法，佛力救度之法，不是凡夫简单的深浅标准可以衡量的。
“泯灭一切差别”，就是说，在众生这一边，有所谓的智愚、贤不肖，能修行不能修行，善恶等等这些差别；可是如果念佛的话，这些差别就平了。为什么呢？都平等往生。就像我们坐船过海一样。如果我们自己跳下海去，就有差别了，会游水不会游水，风浪大风浪小，身体好身体坏，年轻年老，这不是很大的差别吗？但是，乘船就没有差别。泯灭一切差别，结果都一样，都往生极乐世界，平等成佛，所以这是平等的法门。
“不坏一切差别”，在众生这一边，不坏你的差别相，你是出家人，就以出家身份念佛；你能持戒，就持戒念佛；你能行善，就行善念佛；你不能行善，也来念佛。所以在众生这一边，不同的根机，都能进入弥陀救度的法门。
由“深浅”引申出来的“品位高下”，关于“品位高下”我们会有专门的议题讨论，这里简单说明一下。
认为往生极乐世界有品位，也是有经典依据的。比如《观经》讲九品往生，祖师也有这样的教言。所以如果这样认为，也是有传承的。
以昙鸾大师和善导大师的思想，从究竟真实义来讲，是泯灭品位差别的。所以昙鸾大师说：“本则三三之品，今无一二之殊。”《往生论》说：“大乘善根界，等无讥嫌名。”“等”就是平等。
从道理来讲，因平等，果就平等。因地是靠阿弥陀佛愿力的，你念佛我也念佛，因平等，当然果上也平等，怎么会不一样呢？就像我们到一个地方去，如果我们都走路，那么身体好的、力量大的人先到；如果乘车的话，就同时到达。因一样，果就一样。
下面我们讨论信的内涵。信是信什么呢？
机法两种深信。事理、因果、自他，六信。
善导大师“机法两种深信”，这是善导大师对净土门信心的解释。这两段经文是非常有名的，叫“两种深信之文”。
一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。
二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。
这两种深信，第一种叫“机深信”，“机”是众生这一边；第二种叫“法深信”，“法”是弥陀那一边。
信自己要怎么信呢？这种信和圣道法门的修行，可以讲大相径庭，完全相反。圣道法门怎么信？信自己本来是佛，自已就是佛，自己就有佛性，“彼既丈夫我亦尔”，“不向如来行处行”，豪气冲天，禅宗就讲这些。如果不这样信，就发不起大菩提心，信自己不行他怎么去修行呢？因为是靠自力去修行，必须相信“我一定可以达到目标的，我佛性本来就有，具足了”，它的路线是这样，必须从这里立信。
净土门不是这样，净土门的信心恰恰相反。善导大师说“决定深信”，这是毫不含糊的，不可动摇的：相信我们“自身现是罪恶生死凡夫”。大家自己给自己下结论，是不是这样？即使是大阿罗汉来学净土法门，还是要谦虚一点，“憍慢弊懈怠，难以信此法”，这个法门太高了。
“自身现是罪恶生死凡夫”，这是我们的面貌，我们的现状。所以，净土法门是没有什么名利可讲的，一进来就当头一棒。有人就不高兴了，“我这么大善根，到哪里去都说我功德无量；跑到净土门却给我来一棒——罪恶生死凡夫？”这个叫“打得妄想死，救得法身活”，不给你打死怎么能把你救活呢？所谓大死大活，不撞南墙不回头，不见棺材不落泪。一进来先给一副棺材，把罪恶生死凡夫往里面一装，你就要归命阿弥陀佛了。
这两种深信非常善巧，而且很符合事实。当然，它不是否定众生本有佛性。你本来有佛性，可是你现在不是佛。本来是一个体性，你虽然有佛性，但是你现在颠倒了，你轮回了，你造业了，你是罪恶生死凡夫。所谓“现是罪恶生死凡夫”，是指我们这个表相。现是罪恶生死凡夫的当下，你本来还是佛，但是没起作用啊。就像一个杯子颠倒了，扣在桌子上，请问这是不是杯子？是。但是能装水吗？不能。不能装水，可以讲本来是个杯子，可是扣过来了，就没有杯子的作用。虽然没有杯子的作用，但是也不能说它不是杯子。众生本来是佛，但是颠倒了，颠倒了就没有佛的德用，没有佛的三明六通，而是烦恼一大堆。
所以说这是两种不同的角度。净土门很现实，不讲很远的话，就讲现在，我们就是罪恶生死凡夫，“旷劫以来常没常流转”。有人讲，“说不定我前一辈子是阿罗汉”，你前一辈子是阿罗汉，怎么现在成凡夫了？不可能的事情，我们累生累劫以来都在轮回。
所谓“旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”，从我们自身来讲，是无法出离生死轮回的，要有这个深信。没有这个深信，就不能深信阿弥陀佛。
我们修学净土法门，首先要具足“机深信”。
“机深信”是什么意思？就像吃饭一样，一个人肚子不饿，给他满桌子好吃的，他也不愿意吃。能吃下饭的前题是什么？是饥饿感。所以，机深信是把我们的肚子倒空，有饥饿感，然后才可以吃下美好的营养。
“法深信”，就是阿弥陀佛的营养品。但是如果你肚子始终饱足，你不会吃的。“我觉得我很有善根，差不多可以解脱生死轮回”，你哪有心思仰靠弥陀救度？怎么可能归命阿弥陀佛呢？所以，为了达到法深信，必须具有机深信。
比如说，一个神医有灵丹妙药。“灵丹妙药跟我有什么关系？我身体这么健康，我用得着它吗？”如果你身体很差，病急乱投医，现在病得不行了，听说谁能治你的病，你肯定马上去仰靠。
如果我们不了解自己是生死大海里的罪恶凡夫，就发不起归命阿弥陀佛的心。所以，机法两种深信是相辅相成的，为了建立法深信，要具有机深信。
建立机深信，法深信就很方便了。
“二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生”，“摄受”就是救度，四十八愿救度什么样的众生？救度“罪恶生死凡夫”，救度“常没常流转，无有出离之缘”的众生，我们无法离开生死轮回，没有这种可能性，那只有仰靠弥陀救度，阿弥陀佛刚好救这样的众生，那我们就仰靠。
“无疑无虑”，没有怀疑、顾虑。自己没有本钱，没有资格，没有条件，怎么会怀疑和顾虑呢？这两句是置之死地而后生。一个必死、必然堕落、必然轮回的众生，你说你怀疑、顾虑，你没有这个资本和条件。因为你必然堕落地狱，你怀疑它，你顾虑它，即使这个法救不了你，你还是下地狱，还有什么办法呢？如果你有本钱，有资本，才说“这个生意做还是不做，能不能赚”等等；你现在饿得快死了，给你食物，你要不就接受，要不就坐以待毙。所以，“无疑无虑”是个必然的结局。如果具有机深信，对弥陀的救度，一定是“无疑无虑”的。如果有疑有虑，说明你还不具足机深信，在那里怀疑，在那里顾虑，“万一不能救我怎么办？”还有什么万一？你一万个要堕落，一万个要轮回，你没有办法。
所以，“无疑无虑”是因为自己具足机深信，自然对弥陀的救度欢喜好乐，不可能产生怀疑和顾虑，因为你没有条件。如果你靠自己还能修证阿罗汉果位，那你就有所疑虑了，“万一这笔买卖做不了，那笔我又亏了”；事实上是你本来就已经亏到底了，血本无归了，所以没什么好顾虑的。“无疑无虑”也是由前面来的，这样就“乘佛愿力”，让你全身心地归投阿弥陀佛，所以“定得往生”。
净土法门的“信”，它的内涵就是“机法两种深信”。“机法两种深信”，是最绝妙的，讲得很简单，而且是对称的关系，一体两面。善导大师讲话，不复杂，不绕弯，直接抓住根本，给你连根端出来。这是“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”，听起来不好听，但是管用。
如果给你讲漂亮话，“你功德无量”，“量”哪里去了？阎罗王说，“你功德无量，跑我这儿来干什么？”
善导大师很实在，悲心切切，而且把我们的现状、现实说得很清楚。所以大家不要迷惑颠倒，不要自己给自己脸上贴金，那都没用。
“机深信”就是空掉自我。有饥饿感，成为一个空空的器皿，像一只碗，要装饭。如果碗里放了很多玉米胡子，这个碗还能装饭吗？这一碗玉米胡子也吃不饱啊，所以要把它倒掉。玉米胡子代表什么？代表杂行杂修，代表杂毒之善，放到碗里很满。你说：“阿弥陀佛，我修了很多。”阿弥陀佛说：“修了这个不能吃啊。”这叫作颠倒之善，不清净，不能解脱生死轮回，顶多让你得人天果报，“若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪”。
这不是说不要行人天善法，要知道面对生死轮回的大事，杂毒之善根本不管用。所谓“机深信”，也不是说我们都是杀人放火这样子，但是要知道，我们所行的一切善，不足以解脱生死轮回，不坏贪瞋痴的秉性。
所谓“机深信”，要成为空器，为什么？可以盛弥陀的功德。碗空了，弥陀的法水、弥陀的美餐才可以装进来。有了机深信，才会有法深信——弥陀的救度，你才可以“执持名号”。执持名号，要有碗把它装起来。如果不具有机深信，就会杂行杂修，就不能老老实实执持名号。
我们选择净土门，不是说圣道门不好，要看符不符合自己的根机。机深信可以讲是舍掉“我”，是一种无我，在修行路上完全不凭自己，这个智慧是很高的，是不容易的。
这个“我”字很不容易舍掉。天底下谁最大？“我”最大！谁最能？“我”最能！谁最重要？“我”最重要！谁不能死？“我”不能死！其他都可以死。这个“我”，生命力非常顽强，所谓“野火烧不尽，春风吹又生”。这辈子死了，下辈子投胎又来，“我”又活了。“我”这种执着意识非常强。我们归命阿弥陀佛，要有机深信，就是打死这个“我”。
对于解脱生死轮回这件事，彻底看破“我”的虚伪、虚作、没有能力，这本身也是对于法的谦卑，就像《无量寿经》讲的，“憍慢弊懈怠，难以信此法。谦敬闻奉行，踊跃大欢喜”。
对于弥陀的救度，一定要有高度的谦卑、敬顺，“谦敬闻奉行”，来到净土法门，如果不谦虚，那就无药可救了。“憍慢弊懈怠”，所谓“骄慢”就是有“我”，认为“我还可以靠自己的力量修行解脱”，这样“难以信此法”，这就是懈怠，这就是弊恶。
两种深信合在一起，就是“信受弥陀救度”。
净土法门的“信”，就是信受弥陀救度。“受”，是领纳、领受。为了信受弥陀救度，首先要有机深信，机深信的目的是为了法深信。
净土法门看上去平平淡淡，其实是硝烟弥漫，跟阿弥陀佛之间是你死我活的斗争。阿弥陀佛说“众生不死，佛都活不过来”。“机深信”就是“我”必须打死。这个执着的、颠倒的、虚伪的、轮回的、恶劣的、欺骗的、诳惑的“我”，必须打死。“我”不死，“佛”不能活，它把佛都封住了。所以，这场斗争是大是大非、大根大本的较量。
说老实话，很多人屁股还没坐在阿弥陀佛那一边，为的是维护这个小“我”。这样，你将来怎么解脱？
这个小“我”就是魔性。讲面子，讲自己的修行等等，这样就和“我”坐到一条板凳上了，跟这个小“我”成了同盟军，你还说你是佛弟子，你还说你是念佛人，你还说你归命阿弥陀佛，全部搞假的。为什么？被“我”欺骗，同时也是自己累劫以来的习性，不容易转过筋，所谓颠倒众生，就在这里很颠倒。
如果真心归命阿弥陀佛，就要看穿这个“我”的虚伪性，累劫以来被它欺骗，被它所害。这一辈子就要站稳脚跟，要跟阿弥陀佛站一条线，时时刻刻站在阿弥陀佛这边说话，“我就要信佛，就把你看穿，你就不要骗我了”，这样就非常稳当。
所以，机深信，也就是把小“我”的虚假、伪劣看透，置之死地而后生。
所以，前面讲硝烟弥漫是有道理的，在信仰方面发生这种转换，禅宗讲大死大活，不大死一番，你活不过来。要把累劫以来，颠倒、虚伪、诳惑的小“我”的真相揭穿，看透它。
向着自己这一面，也就是向着罪业这一面，所谓“罪恶生死凡夫”一定要死，死得干干净净；向着佛的那一面才会活，活得生机勃勃。不死得干干净净，留一点根都不行。地里的马齿苋草，把它拔了，你只要扔在地上，它的根沾了一点土气，立即就活过来。这个“我”，具有非常强的生命力，沾了一点点烦恼业障、名闻利养的土气，他马上就活过来了。
在佛堂拜佛时，嚎啕大哭，忏悔啊，痛哭流涕，好像“我”已经被洗得干干净净了；刚一出来，突然听了一两句不乐意的话，它马上就活过来了，“你说我，我哪里有错？”马上火冒三丈，气急败坏，高血压都不管了。“我”很有力量啊！
机深信就是先打死“我”，然后法深信才能起死回生。机深信，一看绝望了，过去、现在、未来，“山穷水尽疑无路”；但是法深信，就“柳暗花明又一村”。所以，这是一个转机，一个转换。
所以，我们要在两种深信的地方深深地用心。我们学法，是以法义作为镜子对照自己。机深信，“自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”，这是讲现在、过去和未来。善导大师解释得妙啊！有了机深信，我们就能归命阿弥陀佛；归命于佛，就可以得到无量光寿的生命，得到佛的生命，像一滴水投到大海里，就跟大海一样深广。
归命阿弥陀佛是很合算的。但是你要舍得归命阿弥陀佛；如果你不舍得，老是说“我这一滴水”，这一滴水很快就蒸发干了，最多八十年就没有了，又六道轮回去了。
蕅益大师在《弥陀要解》里解释为六种信，信事、信理，信因、信果，信自、信他。如果要详细了解，可以去查书，解释得也不错。但是以我这样愚劣的根机，我个人感觉善导大师“两种深信”释针对性更强，抓住了要点，直击要害。
下面几句是就《阿弥陀经》的经文。因为这段讲执持名号，前面闻说阿弥陀佛，极乐依报、正报、名号都说过了。
信是信什么呢？就是信受弥陀救度。分成三个部分：
信极乐乃弥陀救我之宝所，种种庄严已成就。
“信极乐乃弥陀救我之宝所”，极乐依报庄严，是阿弥陀佛救度我们的地方，种种庄严已经成就了，不再靠我们去修行庄严。
信名号乃弥陀救我之功德，无量光寿已圆满。
无量光寿已经圆满了，我们往生净土要有功德，阿弥陀佛六字名号的功德才能救度我们，名号里面圆满具足无量光明、无量寿命的功德。
信圣众乃先获救度之法侣，清净海众已往生。
“圣众”，他们那么多人已经被弥陀救度到净土了，清净海众已经往生了。
极乐是我们的目标，是阿弥陀佛救度的目的地；名号是救度的方法，如何救度；圣众是救度的案例，先举一些例子让我们起信心，那么多人都往生了，都获救了，我们也可以去。
最后归结为一句：
信我称名，必生极乐，入彼海会，同佛光寿。
所谓信，不是帮别人信。很多人学净土法门，到最后是帮别人信一场。为什么？他自己没有往生！这不是帮别人信一场吗？信来信去自己不能往生，所以一定要归到自己身上。
“信我”，信自己称名必生极乐。要相信自己称名一定往生！不能说“我称名一定往生吗？恐怕大和尚行，有禅定功夫的行”，那就是帮别人信一场。有禅定功夫的、持戒清净的、开智慧的大德菩萨，他们念佛能往生，不需要你帮他们信，你要信自己能往生。“信我称名，必生极乐，入彼海会，同佛光寿”，跟这些圣众一起，得到佛的无量光寿的生命。
所以，“信”，最后就凝练为四个字：
称名必生。
这就是信的内涵。信什么？信“称名必得生，依佛本愿故”，法然上人总结为这两句话。为什么称名必得生？“依佛本愿故”。称念弥陀名号一定往生，是因为阿弥陀佛发了这样的本愿。不然，称名怎么能往生？
我当初学净土法门，看了很多书，看了《印光法师文钞》，就开始学净土法门了。印光法师讲得很恳切，说“念佛一定往生啊！”但是我就信不来，“这六个字念了怎么就能往生呢？这么简单怎么就能往生？”脑筋转不过来。什么原因呢？因为后面一句话——“依佛本愿故”，没人点破，或者是我智慧短浅，别人点了自己没明白，所谓“响鼓不用重锤敲”，我们这个脑袋恐怕要把锤子打破了还没悟到。
接触到善导大师的净土思想，了解了为什么称名一定往生，道理在哪里，了解之后就心花开放了。不是说你会念、念得好、功夫深，都没有关系。“称名必得生，依佛本愿故”，任何人念佛都能往生，是靠阿弥陀佛的愿力，不是靠自己的修行力。
如果靠我们的修行力，就要讲究了，念佛达到什么功夫、达到什么程度、达到什么水平才可以往生。比如，用手机拨对方的号码，是你手拨得好吗？你手长得漂亮，纤纤玉指拨它才管用吗？你事一心不乱地拨它才管用吗？手机之所以一拨就通，是因为手机本身就有这个力量。小孩子拨也可以，拿根木棍儿捣也可以，当然，你纤纤玉指在上面按也是可以的，是说手机本身就有这个作用和功能。只要号码没有按错，马上就发射出去了，和你的手如何没有关系。
我们念佛，靠我们的心，靠我们的口，只要念的是六字名号，就马上发送到极乐世界，阿弥陀佛立即收到，光明立即照耀你。不是因为你嘴巴长得好，你念得准，你念得功夫很深。
如果用手机按号码，功夫很深才打得通，这手机卖给你，你愿意要吗？按一个小时，功夫很深才能打通，这个手机还卖得掉吗？早扔到垃圾桶去了。
六字名号是阿弥陀佛发明的产品，十方诸佛都竖大拇指说：“六字名号甚分明，十方法界普流行，我等诸佛皆赞叹。”阿弥陀佛名号威神不可思议，十方诸佛皆悉称赞弥陀名号功德。
六字名号，是法藏比丘经过五劫思惟的设计，兆载永劫的修行，成就了法界之中最神奇、最微妙、最不可思议的功德法宝。名号这个产品，被十方诸佛所拥戴，所称赞，所顶礼，九法界一切众生都要归依。
六字名号这种全自动、无量无边的功德，我们只要舌头一弹出来就可以了；心念只要一动，马上就跟佛光衔接了。像产品的性价比，这个产品性能很好，价钱又很便宜，它才受欢迎；性能很低劣，价格很高，卖不掉的。
什么叫性能很好？阿弥陀佛六字名号是全能的，你想延寿也可以，想健康也可以，想消灾也可以，想免难也可以，想开智慧也可以。现生平安利乐，临终正念往生，到净土成佛，从今生到来生，现世到未来全部给承包了，这个性能是彻底圆满。那么它的价格呢？你念佛就可以了，免费的，白送给你的。阿弥陀佛是无量佛，性价比是无量的，功能是无量大，又是白白送的。
其他佛菩萨的名号，虽然都能消灾免难，给我们功德利益，但还是比不上南无阿弥陀佛名号，所以十方诸佛皆悉赞叹阿弥陀佛的名号功德不可思议。这是因为它的性价比特别高，好推广。
所以，我们信，是信“称名必生”。
一体互含，佛力成就。
信，称名必得生。
愿，称名必生之净土。
行，称必生之名号。
“称名必生”这四个字，有人就说：“信愿行三者一个不能少，只讲‘称名必生’是不行的，应该‘信愿称名必生’，加两个字。”这样讲对不对呢？也对；不过，这是头上安头，重复了。
为什么？因为“称名必生”当中已经有信和愿了，信愿行三个都在里面。“称名”是行，“必生”的“必”就是信心，“生”就是愿，愿往生才谈得上往生啊。“称名必生”，如果能这么相信，信愿行三个都有了。相信称名一定往生西方极乐世界！这句话很完整，根本没有什么破绽。那怎么做呢？就是不断地念佛。
有居士家里有一只鸟，很会念佛，而且念六个字，念得可标准了。我去拜访，一见它就向它合掌，“南无阿弥陀佛，你在这里啊”，这只鸟念佛特别虔诚，特别精进，它吃一口食，然后马上到小笼里靠着小拐杖，“南无阿弥陀佛”一念，马上头点一下，代表磕头的意思。所以，鸟也有佛性，前生说不定是个出家人呢，但是那个时候肯定是没有信入弥陀救度。
总之，信愿行的关系，是一体互含的。
所谓“一体互含”，信当中就有愿和行，愿当中就有信和行，行当中就有信和愿，互相之间是包容的。这也是阿弥陀佛愿力成就的，“依佛本愿故”。
信，信什么？信“称名必得生”。
愿，愿什么？愿“称名必生之净土”。
我们学净土法门，愿意往生极乐世界。但是十方净土那么多，为什么我们愿意往生西方净土呢？因为西方净土是称念弥陀名号必然往生的净土，我们才愿意去。如果条件很高，要达到初地菩萨才可以往生，这样的净土虽然很好，我们也发不了这个愿啊，没有本钱。
我们讲念佛，念佛也有念得起和念不起的。佛的名号很多，阿弥陀佛的名号我们才念得起。躺在床上生病了，不舒服了，也能念佛往生，这样才念得起，才喜欢念。如果说“你生病了也必须起来打坐，金刚坐，甚至夜夜不倒单”，那我们就念不起了，也就不喜欢念了，就起烦恼了。
我们的愿，是愿生称名必生的净土，也就是阿弥陀佛的净土，是愿这样的净土。
我们的行，是称念名号，是“称必生之名号”，名号有这样的功能。
所以，“信愿行”就是一句“称名必得生”，要牢牢记住这一句。
下面引用两段，一段是《无量寿经》的第十八愿文，一段是善导大师对于“南无阿弥陀佛”六个字的解释，究竟、彻底地说明了信愿行一体的性质。
我们先看第十八愿的愿文：
至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。
这里的愿文没有全面引用，前面还有两句，“设我得佛，十方众生”，后面还有两句，“唯除五逆、诽谤正法”。我们今天主要讨论这五句。这五句可以分为两段，前面三句为一段，后面两句为一段。
前面三句刚好是信愿行：“至心信乐”是信；“欲生我国”是愿，“你要往生我的净土”；“乃至十念”是行，善导大师解释“乃至十念”就是“上尽一形、下至十声”地“称我名号”。
“设我得佛，十方众生”是就众生这一边来讲的。在五劫思惟的时候，众生的信愿行事先就包含在阿弥陀佛的誓愿当中，也就是说，众生还在常没常流转的时候，法藏比丘已经在他伟大的誓愿当中，设定了众生信愿行的内涵。我们本来没有信愿行，可是在阿弥陀佛的第十八愿当中，赐予了我们信愿行，“设我得佛，十方众生”，含在当中。
接下来他怎样把信愿行推到我们心中，推心置腹，把他第十八愿所设定的“信愿行”为众生所有？就有后面两句：“若不生者，不取正觉”。这两句话是站在法藏比丘的立场上，“如果不能令十方信愿行的众生往生极乐净土，我就誓不成佛”，这两句话是法藏比丘的信愿行。
信，他有这样的信心，“我如果不能救你，我誓不成佛”，这不是一种大的信心吗？
愿，他的目标，是决定要救度我们，要让我们往生净土，这不是一个决定性的愿望吗？
行，就是他的“取正觉”，通过兆载永劫的修行，完成他正觉的功德。
“若不生者，不取正觉”两句话，是站在法藏比丘的立场上。
这五句话当中，有一种结构原理。
首先，第十八愿当中，法藏比丘为我们预先设定了信、愿、行。
信，就是“至心信乐”。信的内涵是什么？就是“欲生我国，乃至十念”必得往生，“只要愿生我的净土，乃至十念，一定往生”，信的内涵是这个。愿的内涵，是“愿生我国”“欲生我国”。这就规定了我们信和愿的内涵。行的内涵是“乃至十念”，也就是“上尽一形，下至十声、一声等”。所以，信愿行的内容，是不能做其他解释的，是已经包含在法藏比丘的第十八愿当中的。
其次，为了能够把信愿行推到我们这一边，推心置腹地给我们，法藏比丘以他的信愿行激发、赐予、回施给我们信愿行。他的信愿行就是后面两句反誓——“若不生者，不取正觉”。以他“取正觉”的功德救度，给我们信愿行。因为我们仰仗法藏比丘，仰仗他成佛救度我们。在佛这一边，他的信愿行决定了被救度众生一边的信愿行。
就像一个病人，现在病入膏肓，气息奄奄，大命将终，群医束手。这时来了个神医，那他的小命就全看神医的了。这个神医有信心，能救活他，那他就有信心了。神医说：“哎呀，你病成这个样子，我也没办法了。”那他只好等死。神医说：“没问题！”一搭脉，马上开药，病人就有信心了。
法藏比丘说：“你们所有的一切决定于我，如果我没有成佛，你们往生免谈；如果我能成佛，那往生就定了。”我们能不能往生，决定在哪里？在“若不生者，不取正觉”。如果众生不能往生，法藏比丘决定不成佛；如果法藏比丘成佛，那十方众生就决定能往生。这样我们才有信心、有对象、有目标，往生才有把握，才能发起愿心。
大家想过到月亮上去吗？没想过吧。不过现在的人多少有点想法，现在可以登月。为什么我们没有这样的想法？因为还不存在这样的交通工具。我们想过去太阳上吗？没想过，因为这是不可能的。但如果有一天，发明一种工具可以到太阳上去，说不定这个航线就开通了。在没有成为事实之前，我们不可能有这样的愿望，想不起来的。
极乐世界比月亮远太多了，我们这样小小的凡夫，既不会飞，又不会跳，也没有神通，为什么能想到去十万亿佛土之外的极乐世界？凭什么敢作这样的想象？
我们为什么敢这样想？因为有这个可能，因为阿弥陀佛已经把六字名号的飞船建好了。靠自己你敢想吗？这样的愿心，绝对不是我们自己的，好像自己发了这个愿，其实是不可能的。现在的人出远门想到坐飞机，一百年前的人想得起来坐飞机吗？没有飞机，怎么能想得起来坐呢？
我们现在说念佛往生，有这样的愿望，完全是法藏比丘成佛惠赐给我们的。大家要知道，信愿行不是从众生自己这一边发起来的，而是从佛那边发起来的。他的根非常深，这就是大菩提心，大菩提行，而且是果地之行。
净土法门说起来很浅，信受弥陀救度，愿生弥陀净土，称念弥陀名号，信愿行三个，谁不知道？但它是“以果地觉，为因地心”，不是因中修行，而果上修行。净土法门是果地法门，果地法门，就是果已经显现给我们了。
阿弥陀佛的佛果有没有成就？成就了，“南无阿弥陀佛”就是佛果啊。得到佛果了，你还说怎么成佛，佛果都给你了。就好像你要吃苹果，苹果都给你了。这个佛果，蕅益大师讲，“释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提”，就是这句南无阿弥陀佛名号，这就是无上佛果，正等正觉。“今以此果觉，全体授与浊恶众生”，把六字名号给你，就是把佛果、无上正等正觉都给你了。
在法藏比丘的第十八愿当中，有这样一种机制：预先设定了众生的信愿行；同时也包含了佛的信愿行；再就是以佛的信愿行，而赐予众生信愿行，赌誓“你不往生，我不成佛”，这是佛的信愿行成为我们的信愿行。第十八愿有这种完备的机制。我们现在起信愿行，完全是佛那边所回赐而来的，这才说得明白。
接下来我们看善导大师的解释。这个解释真是微妙、高超！这是果号——因中的誓愿信愿行一体，果上的名号也是信愿行一体，这是最有名的“六字释”。善导大师作为弥陀化身，他对这六个字的解释多么简单、直接、根本，三十几个字就解释完了：
言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；
言“阿弥陀佛”者，即是其行。
这两段就是讲信愿行，他分开来说，是为了让大家从字面便于理解。
“南无”两个字是印度话，古音翻译的。“南无”是归命，归命就是信心。归命比信心还要深入，都归命了，就不是一般的信了，彻底地仰投，通身放下，彻底靠倒，一心归命。归命就是讲“至心信乐”。
“亦是发愿回向之义”，这是讲发愿，愿往生净土。归命的目的，归命的当下就是发愿往生。
“南无”两个字里面就有信和愿。我们念佛，一般来讲要完整地念，一定要念六个字，念“南无阿弥陀佛”，要有信愿，信愿持名。如果只念四个字，是不够完整的。当然不是说不行，因为我们口中念四个字，心中还是有信愿的，但是不够完整。
“言阿弥陀佛者，即是其行”，这是讲“行”。信、愿、行都有了，对这六个字解释得很简单。“阿弥陀佛者，即是其行”，什么意思呢？就是说，“众生只要归命我阿弥陀佛，愿生我的净土，我就是你的修行。你不是没有修行吗？我阿弥陀佛就是你的修行啊，我都成佛了，你怎么还说没有修行？”如果说没有修行，等于说没有阿弥陀佛，“阿弥陀佛即是其行”嘛。阿弥陀佛说：“你没有修行我知道的，我就是你的修行，我站在这里。”
在《观经》的第七观，“无量寿佛住立空中”。当时释迦牟尼佛对韦提希夫人说：“吾当为汝分别解说除苦恼法。”我们最大的苦恼就是生死轮回，不能到佛的净土，这里苦恼啊！释迦牟尼佛说：“我给你讲除苦恼法。”怎么除苦恼？这时候阿弥陀佛住立空中，放大光明，光明炽盛，不可具睹。
然后经中说了，韦提希夫人看见阿弥陀佛，马上接足顶礼阿弥陀佛，当下证得无生法忍，就是往生决定。这说明什么呢？说明站在这里的阿弥陀佛，就是救度韦提希夫人的除苦恼法，说明阿弥陀佛本身就是我们出离生死、成就佛道的无上修行。
阿弥陀佛的站相，站在那里是要表法的。“见佛身故亦见佛心”，佛的身相，站在那里，就代表佛的大慈悲心：“我就是救度你的万行万德的体现，你没有修行，我就是你的修行。”
就好像一个瘸腿的人，腿瘸了要到远处去能行吗？他不能走路啊。这时候，我们开一辆车停到他旁边，说明什么？这叫以车代步，“车就是你的行，你上了我的车，我就把你拉到目的地”，这个人心里不就有底了吗？
我们没有修行，我们眼睛是盲的，没有开智慧眼，我们的腿也是瘸的。腿代表什么？就是定慧等持。所谓戒定慧，持戒、修定、修慧。三学不具备，不能开智慧，想要到达目的地，想要出离生死轮回，这是不可能的。对于这样的众生，“阿弥陀佛即是其行”。这句话是非常有内容的，大家要懂得，不是说我们自己是自己的修行，“阿弥陀佛即是其行”。
如果认为是自己修行往生佛国的，就像飞机里的那只苍蝇一样，它在飞机里飞来飞去，觉得自己本事挺大，翅膀飞得累死了，终于飞到了。是它飞到的吗？是飞机载它飞到了。飞机飞过大海，飞过高山，飞过云层，一直飞到大洋彼岸，可是飞机里这只小苍蝇，它根本就感觉不到飞机的运动，也不知道飞机在飞。它在使劲飞，“我终于飞来了”。
名号就是一个大飞机，我们在名号里面念佛。“你看我很累啊，我拜忏拜了一身汗，我终于修到极乐世界了”，还以为自己飞去的。其实是名号功德广大无边，把我们从娑婆世界运到极乐净土。所以要老老实实，老实念佛，不要贪天之功。本来老天的功德，你贪给自己。本来是佛的功德，你认为是自己的。当然啦，佛不会跟你争功，你认为是你的也可以，只要你愿意念佛就行。一到极乐世界就不好意思了，到了极乐世界，都不好意思见阿弥陀佛，“阿弥陀佛，我还以为是我自己修行的呢，原来是你的功德啊！”
讲到这里，我就想到《观经》：
时韦提希白佛言：世尊，如我今者，以佛力故，见彼国土。
善导大师解释说：
此明夫人领解佛意：“如上光台所见，谓是己能向见；世尊开示，始知是佛方便之恩。”
前面在光台上见到极乐净土，她以为是自己的力量，以自己的能力修行看见的；世尊开示，才知道是佛方便之恩。
佛告韦提希：“汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不得远观。诸佛如来有异方便，令汝得见。”
这里也是讲不是自己的力量，是佛的力量。
善导大师“六字释”，有两个内容：
第一，六字名号具足信愿行。“信”就是归命，“愿”就愿生，“行”就是以阿弥陀佛作为我们的修行。
第二，“以斯义故，必得往生”。“以斯义故”什么意思呢？六字名号里具足了信愿行，具足了佛信、佛愿、佛行，而成为众生的信愿行。由于这样的道理，因为这种缘故，所以“必得往生”。
这让我们非常感动，也非常受启发，没有信心的人都有信心了。
“以斯义故，必得往生”，是说六字名号的意思，就是“必得往生”四个字。如果看见六字名号，联想不到“必得往生”，那你没看懂。
“南无阿弥陀佛”六个字，最后的结论就是四个字：必得往生！
看见这六个字就知道：“我信愿行具足，我功德圆满。阿弥陀佛就是我的修行，我只要称念名号，必得往生。”这就是“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”，这是和阿弥陀佛名号本身的道理完全相应的一种修行，是“如实修行相应”。
如果看见六字名号，心中不能起这样的信心，“我虽然念佛，可是还没达到功夫成片，我还没有清净心，我持戒也不够圆满，这样我怎么能往生呢？”那你就没有理解六字名号具足信愿行，也没有理解“以斯义故，必得往生”。这样的想法，都是凡夫的颠倒迷情，也是圣道门自力修断的观念，不是正确的净土宗观念，尤其不是善导大师所解释的六字本来的含义。
不论因地的誓愿还是果上的名号，法藏比丘成为阿弥陀佛，已经把我们众生往生净土的信愿行完全成就好了，在六字名号之内。这样讲信愿行一体，就跟其他人讲的不一样了，“一体”是六字名号当中就有信愿行，第十八愿当中就有信愿行，我们来称念、愿往生，这就成为我们的。
信愿行三者一体，有一个比喻，叫作“如鼎三足，缺一不可”。像三个脚的宝鼎，缺一个脚就倒了，站不住，所以一个不可以缺。这个比喻是蛮善巧的，但是不足以形容信愿行三者一体的关系，它毕竟有三个，说起来还是有次第，只是粗浅地打个比方。
怎样来说明三者一体的关系呢？我们看蕅益大师《弥陀要解》。
1非信不足启愿，非愿不足导行，非持名妙行不足满所愿而证所信。
“非信不足启愿”，如果没有信，发不起这个愿望。不相信极乐世界，不相信阿弥陀佛，哪里会愿往生呢？
“非愿不足导行”，不愿往生，当然不会引导到行持方面来。
“非持名妙行，不足满所愿而证所信”，这里就不一样了，这个“行”不是讲其他的，一定是“持名”这种微妙高超的“行”。“非持名妙行，不足满所愿而证所信”，想要满你往生净土的愿望，一定要持名妙行。因为“极乐无为涅盘界”，其他的修行是“随缘杂善恐难生”。持名妙行——“故使如来选要法，教念弥陀专复专”，才能满你往生涅盘报土的愿望而证所信。证什么？“我信的不虚假，阿弥陀佛果然救度我到了报土”，当初的信就成为事实了。
这三句说的很好。不过，这三句如果打比喻，还是“如鼎三足”的关系。
下面就说的更好了。
2依“一心”说信愿行，非先后，非定三。盖无愿行不名真信，无行信不名真愿，无信愿不名真行。今全由信愿持名，故信愿行三，声声圆具。
信愿行，是“一心”当中已经说了三个方面，没有先和后的关系。前面讲“以信启愿，以愿导行”，似乎还有一种先后次第关系，但真正说起来，信愿行三个并没有先和后，信当下就有愿和行，愿当下就有信和行，行当下就有信和愿，没有先后关系。
“非定三”，不是一定有三个，就是一个。如果用宝鼎三足的比喻，就难以说明了。打另外一个比喻，灯有焰、有光、有照，一灯当中这三个都有了。点一盏油灯供佛的时候，这个灯就有火焰，这个焰就有光明，这个光明就能照破黑暗。讲火焰，讲光明，讲照破，其实三个是同时的，有了火焰就有了光，有了光就有了照，这有先后的关系吗？讲火焰，就已经包含了光和照；讲光明，就一定有了火和照；讲照明，也一定有了焰和光。讲一个，三个都有的，只不过是不同的说法而已。
净土宗的信愿行，虽然讲三个，也可以讲两个，也可以讲一个。讲任何一个，比如说讲信，就把愿和行包含在内了，这才是信愿行一体互含的关系。“千信则千生，万信则万生”，这是莲池大师讲的。只怕你不信，你信了就决定往生，这个正确啊。
有人说，“只讲信就往生了，那不念佛了？”他不知道信里就有念佛。有火焰，就有光，就有照。“光有火焰怎么能行啊？没有光，没有照，那房间不是黑的吗？”跟这样的人就没法讲道理了。
很多人自以为有智慧，“你们弘扬净土，专门讲念佛，不知道信愿行三，如鼎三足，缺一不可”，其实他更不知道信愿行三，如焰、光、照一体互含，讲一个就是圆满的，就是究竟的。
如果讲称名，也是“称名必得生”，信和愿在当中了。
专门讲信的也有，莲池大师说“千信则千生”，只怕不信，信了就是你的。印光大师说“净土法门，但恐信不及，若信得及，一切人皆得往生”，没有不往生的，只要能够相信。祖师大德有的时候单独从信来入手。
也有专门从愿来讲的，昙鸾大师说“闻极乐国土清净安乐，克念愿生，亦得往生”，只要决定愿往生，克念愿生，决定往生。又说“愿往生者，皆得往生”，说得很简单，真愿往生，决定往生。这是专门讲愿的。
讲行，善导大师讲的最多，“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，“一日、七日专念弥陀名号得生”，“四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生”，专念佛一定往生。有的人一看是善导大师讲的，不敢批评；换了你讲，就要批评了。正因为“行”当中，已经含有“信愿”，所以从单方面讲都可以。因为众生根机不等，有的智慧比较浅，理解也比较浅，多讲一点也没关系，只能信愿行三个都讲。
“盖无愿行不名真信，无行信不名真愿，无信愿不名真行”，这三句都有个“真”字。这个“真”字让我们联想到第十八愿当中的“至心”两个字，至心就是真诚心，至诚心就是真心。“至心信乐，欲生我国，乃至十念”，“至心”两个字贯穿在“信乐、欲生”和“乃至十念”当中，信、愿、行前面都有。也就是说，“至心”信乐，“至心”欲生我国，“至心”乃至十念。真的相信弥陀的救度，真的愿生弥陀净土，真的念佛，这个“真”，自然就把三方面连在一起。不然都是假的。
“无愿行不名真信”，不愿往生弥陀净土，也不称念弥陀名号，这个人是真的信受弥陀救度吗？显然不是！信要信什么？信称名必定往生。真的信了，就一定有愿和行。为什么？你信的内容是什么？信的内容就是“称名必得生”。信心本身像一只碗，是空的，必须里面装上东西，才能构成信心。凭什么为信呢？比如说你饿了，吃不到东西有死亡的危险，就没有信心。现在给你一碗饭，你不就有信心了吗？你的信心是以这碗饭作为本质内容。信心要有一个对象。我们讲信，对象是什么？就是信称名必得生。就好像碗里装了饭，你把这个碗端来了，请问碗里有没有饭？碗端来了，饭就在里面了嘛。信心，信的是“称名必得生”，你有信心，必然就称名，而且必定有往生，因为信的内容就是这个。如果没有的话，怎么叫信心呢？那就是假的，就是空话，就是空碗。所以，如果没有愿和行，就不能叫真信。
“无行信不名真愿”，你愿生极乐世界，如果没有信心、没有称名，这个愿就不是真的。有人说：“我真的愿生极乐世界。”问他：“那你有信心往生吗？”“恐怕不行。”站在众生的立场上，可以说他有愿往生心；但是根本来讲，他的愿心是不够的，也可以讲没有愿心、愿生心不真。为什么？因为他老在那里担心害怕，进进退退，这个愿生心是不够的，不是真的愿往生。
善导大师对于“愿生心”的解释，在《观经疏·散善义》当中，“回向发愿心”也就是“愿心”：
又，回向发愿愿生者，必须决定真实心中回向愿，作得生想。
回向发愿心是决定的，不动摇的，真实的，不虚假的，心中有这个愿望，愿往生是“作得生想”，就是决定往生的，没有不往生的可能，不会说可能往生也可能不往生。“我是很愿意去往生，但是我不知道我到底能不能往生”，这样不是经文所讲的回向发愿心，你的愿心还是自己那一边，疑惑的，进退不定的。
经文所讲的“至心信乐，欲生我国”，这个“欲生”没有任何摇摆的余地，是决定的，这是了解前面，有了“至心信乐”，信而有乐，信受弥陀救度，心中欢喜快乐，那怎么能不往生呢？决定往生！如果愿生极乐，却信心不足，觉得好像不能往生，说明你不了解弥陀的誓愿。
善导大师这种解释，和一般解释是不一样的，都是斩钉截铁、毫不含糊的。
“无行信不名真愿”，不念佛更不用说了，那怎么叫真的愿往生呢？
“无信愿不名真行”，虽然在称念佛的名号，但是不求生西方净土，不信受弥陀救度，那不是真的修行。即使称念弥陀名号，每天念三万声、五万声，信心却不具足，这叫“不如实修行相应”，这叫信心不淳、信心不一、信心不相续。昙鸾大师在《往生论注》里说，这不是真行。蕅益大师的思想也是一样的。
所以，信愿行三者一定是互相成立的，只要有一个真，三者通通都有了。
“今全由信愿持名，故信愿行三，声声圆具”，每一声名号当中，这三点都完全具足了。
3行人信愿持名，全摄佛功德成自功德，故亦曰“阿弥陀佛不可思议功德之利”。
信愿称名，完全把佛的功德吸摄过来，成为自己的功德——这不可思议啊，所以叫“不可思议功德之利”，给我们利益。
前面打了比喻：灯有光，有光明的作用。假如现在这个房间是黑暗的，隔壁房间有灯，我们把灯端过来，光明是不是跟着就来了？会不会把灯端来了，光还留在隔壁？“把灯端来了，光没来”，这怎么可能？
灯代表什么？灯就是六字名号。光代表什么？光代表六字名号所具足的无量功德。你能执持名号，名号就在你的心中，无量功德、无量智慧、无量光明、无量慈悲、无量解脱，这一切不都有了吗？所以，只要执持名号，所有的都跟着你走，灯到哪里光就到哪里。佛的无量功德，你抓住这句名号，通通都揽过来了，这就是摄佛功德成为自功德。
说灯，焰、光、照的比喻很贴切。法藏比丘兆载永劫的修行，“积植菩萨无量德行”，这是《无量寿经》所讲的，好像灯油，在无量劫的修行中积累了很多灯油；然后十劫之前，成就“南无阿弥陀佛”六个字，等于是把灯做好了，灯芯也给你做出来了，就是名号。有了灯油、灯具、灯芯，名号就完整了。灯油、灯芯、灯具当中就包含了那种可能性：众生称念它，就有火焰，就有光照。一念的信心，信受弥陀救度，就等于灯芯给点着了；愿生弥陀净土，等于这个光把整个房间的黑暗照破；专称弥陀佛名，等于这个光是相续的，光光相照。
我们信愿行来念佛，是从哪里来的？是从阿弥陀佛六字名号里来的，我们现在做的，就是“摄佛功德成自功德”。灯芯能够照亮，是因为把灯油本身的功能散发出来，这样来理解、思维，也是“摄佛功德成自功德”。这六字名号里面，本身就具足了众生往生信愿行的功德资粮，我们现在称名愿生，自然都有了。
总之，信愿行是含在六字名号之内，不要在我们自己这边挖。
4一声阿弥陀佛，即释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提法。今以此果觉，全体授与浊恶众生，乃诸佛所行境界，唯佛与佛能究尽，非九界自力所能信解也。
这段话，前面好几处引用到，非常好。这是果地法门，名号当中已经具足信愿行，全部给我们，这是佛力的信愿行，佛与佛才能究竟圆满。
“九界自力”，什么叫九界呢？除了佛法界，菩萨、声闻、缘觉到六凡法界，这叫九法界。九法界众生以自力，我们六凡法界就不说了，菩萨法界里包含了观世音、大势至、文殊、普贤、弥勒这样的大菩萨，这样的大菩萨靠他们自己的力量，都不能信解这一声阿弥陀佛名号。这完全是他力，我们能信阿弥陀佛救度，完全是靠佛的力量；而信心的本身，就是阿弥陀佛愿力的运作、光明的运作。
我们现在居然能够信极乐净土，愿生弥陀净土，真要恭喜啊！
我们有了往生极乐世界的愿心，哪怕再微弱，都是一件了不起的大事。“震法雷，曜法电，澍法雨，演法施”，《无量寿经》这样说。
一般人这里总是透不过去。
哪怕心里一念闪过，“我愿往生西方极乐世界”，这都不是你自己的力量，你完全没有这个力量。你心中有这么一点点的念头，这都是阿弥陀佛愿力的作用。阿弥陀佛十劫的光照，在你心中逐渐形成了一种力量、一种影响、一种作用，让你念出了南无阿弥陀佛。
昨天下午我去拜访那位八哥菩萨，它念得好听啊，“阿弥陀佛，阿弥陀佛，阿弥陀佛……”念的有调子，还会念六字，“南无阿弥陀佛”，念得非常标准。这只鸟怎么能念出佛号呢？只要愿生极乐净土，娑婆世界所有的众生，就人道来讲，他只要听到有极乐世界，不管他信不信；他只要听过“南无阿弥陀佛”六个字，或者四个字，不管他信不信，他离极乐世界都不远了。就像一个人，闻到了海水的腥味，就已经在海边了。海风都吹过来了，腥味闻到了，虽然没见到大海，肯定离大海不远了。
我们在无量劫的轮回当中转来转去，居然听到一句南无阿弥陀佛，这是不可思议的事情啊！我们在娑婆世界听到的都是噪声，吵嘴啊，卡拉OK啊，刮风下雨啊，现在竟然能听到这句南无阿弥陀佛，怎么得了！这是不得了的大事啊！不要等闲视之。何况嘴上还念了佛，怎么能不往生呢？不往生只有一个原因，自己不相信，自己不愿意去。
往生极乐很容易，只要举手说同意。阿弥陀佛说：“你愿意往生吗？”“我愿意！”就可以了，哪有不能往生的！不能往生是你自己不愿意去。阿弥陀佛强拉硬拽，十方诸佛一致使力，皆来护念，你怎么能不往生？诸佛没有本事吗？
众生业力不可思议，你如果不愿意去，诸佛也没有办法；你只要愿意，有人抓小腿，有人抓胳膊，有人抓头发，一扔，十万亿国土也不算什么，一下扔到八功德池里面。往生净土，还有什么好犹豫的？
有一个四种木头的比喻。
第一种木头，木是木、火是火。这代表什么？他从来没听过阿弥陀佛的救度，弥陀救度是智慧的火，他没听说过，当然木是木、火是火。我们今天听到了。
第二种木头，他听到了，但是不相信，就像木头被火烧，不仅烧不着，反而出水。湿木头放进火力烧，它不仅不出火，还出水，水珠往外直冒。这代表什么呢？代表这个人初闻弥陀本愿救度，不仅不相信，他还诽谤，“哪有这么简单，哪有这种事情？”他诽谤的，其实是阿弥陀佛。他不仅不信受弥陀救度，反而怀疑诽谤。这样的人很多。
我们再来看《法事赞》里的一段，这一段总是让我感慨万千：
世尊说法时将了，殷勤付嘱弥陀名；
五浊增时多疑谤，道俗相嫌不用闻。
见有修行起瞋毒，方便破坏竞生怨。
如此生盲阐提辈，毁灭顿教永沉沦。
超过大地微尘劫，未可得离三涂身。
大众同心皆忏悔，所有破法罪因缘。
五浊增盛，多怀疑，多毁谤，不论出家人、在家人，都嫌恶这句名号，他们不想听。
“见有修行起瞋毒”，看到你专修念佛，他很瞋恨，“你怎么讲这个法门？这样就能往生啦，你破坏佛教！”他心里很恼火。
“方便破坏竞生怨”，你讲专修念佛，他用种种方便，或者写文章，或者去讲说，或者去拉别人，“这个不行！这怎么可以？不要跟他后面专门念这句佛号，不要跟他走”，方便破坏，恼怒怨恨。
“如此生盲阐提辈”，生下来的盲人，断诸善根之人。
“毁灭顿教永沉沦”，这个法门是顿中之顿、超中之超，超越凡情见解，超情离见，难以思维，不可思议。可是他毁灭，这样就永远沉沦了。
“超过大地微尘劫，未可得离三涂身。大众同心皆忏悔，所有破法罪因缘”，大家要谨慎，不可随便说。
下面有两个问题，我来回答一下。
问：《弥陀要解》说，是不是先讲信，广收众机，后来就说“无藉劬劳修证，但持名号，径登不退”，引导进入一向持名念佛，这样理解是不是正确？
答：是正确的。
问：师父说，念佛，想不往生也不可能；蕅益大师说，“若无信愿，纵将名号持至风吹不动，雨打不湿，如银墙铁壁相似，亦无得生之理”“八哥念佛尚且往生，何况此人不往生？”这要怎么理解？
答：这个问题提得很好，说明在思维。不过，首先我要说句抱歉的话，我说话往往不够周延、圆满，有时候讲话是在一种特定的语境下，有前言后语。
我所说的“念佛，想不往生也不可能”，是说阿弥陀佛名号具有“自然之所牵”的功能。学净土法门，大前提是愿意往生极乐世界。这是一个极端性的说法，就像坐船一样，你一旦坐上去之后，你想不过海可能吗？不可能！但是，你不能又跳到海里去，自己跳进去那就没办法了。所以，大前提是你还坐在船上，还是想过海，这样自然就过了，你不过去是不可能的。我们只要念南无阿弥陀佛，想不往生都不可能，前提是还想往生；真不想往生的人，他就不念佛了。真不想过海的人，他就不上船了。上了船，还是想过去。既然上了船，就一定可以过海的。这是一个极端性的说法。
蕅益大师讲的不一样，“若无信愿”，这指哪种人呢？在蕅益大师的时代，有些人参禅求开悟，他念佛并不相信西方极乐世界，也不愿意往生西方极乐世界，他是用这句名号做功夫、求开悟，他根本不相信、不愿意去往生，所以就算念得像铜墙铁壁一般，功夫很深了，禅定很坚固了，因为他不想往生，那怎么能往生呢？这样就“绝无得生之理”。道理上，不是说名号不能让他往生，是因为他根本不想往生，这样就不能往生，所以这个不矛盾。
八哥念佛也往生，为什么人不能往生呢？八哥念佛尚且往生，因为它没有求开悟的想法，它既没有说一定要往生，也没有说一定不往生，它只是鹦鹉学舌，你念我也念，这样，它就顺着名号本身所设定的功能，自然往生。
这句名号本身所设定的功能是什么？就是使称念的人往生极乐。就好像航线，从此岸到彼岸是设定的航线。结果你自己驾驶船，“我不去那边，我要在这个边”，那你就改变方向了。
八哥没有自己固定的想法，它就顺着这条本有的航线，自然到达极乐净土。人不一样，人有强烈的自我意识，一定要这样，一定要那样，求人天福报啊，求来生做大官啊，求开悟啊等等，这样反而有障碍。不过问题不大，毕竟这句名号在他心里下了种子，将来还是会靠这句名号得度的。
同时，蕅益大师讲这句话，也是为了激发我们发起信愿，要相信极乐，要信受弥陀救度、愿生弥陀净土。
读祖师的话，要知道他说话的语境。
净土宗信愿行三者的关系，是一体互含的。信愿行的本质内容是称名必得生，浓缩在这句南无阿弥陀佛六字名号当中。
净土宗宗旨四句话，第一句“信受弥陀救度”是信，“专称弥陀佛名”是行，“愿生弥陀净土”是愿。信、愿、行，就是信称名必得生，也是专修念佛的标准。接下来就要说明专修念佛。
初学的人或许有疑问，专修念佛和其他法门“诸善奉行”的关系，下面列了几个小题目。
第一，专修念佛是否排斥余行和余法门？
不会排斥。因为专修念佛首先是具有机深信，知道自己任何其他法门都修不成，靠别的法门不能出离生死轮回，“无有出离之缘”。在这种情况下，作为自修的选择，自己专修念佛。别人选什么法门，是个人信仰的选择。
对自己来讲，一定有所取舍，我们选哪一宗，修什么法门，要根据我们的根机来判断。既然专修念佛了，就是具有机深信，专门选择念佛法门。
同时，专修念佛，如果以本宗来讲，叫“圆收圆超一切法门”，其他一切万行万法都收摄在六字名号之内，根本就说不上“排斥”这两个字，只是智慧浅短的众生容易分隔。比如虚空，虚空包容万物，讲到虚空，一切万物就在当中了，不可能会有什么排除在外的。所谓“六字名号其大无外”，一切万行万法、一切功德利益都在其中。
第二，专修念佛是否不修余行余法门？
这个可以分为两点来说。
一是就往生来说，是不必修余行的，只要专修念佛，决定往生，而且十即十生，百即百生。如果以为专修念佛不够，还要靠其他行业法门来辅助的话，那反而落于杂修，杂行杂修往生不定。所以，就往生来说，不必修其余法门。
二是作为化他的方便，对一代佛法整体作些了解，附属于念佛法门，不破坏专修念佛，和专修念佛不相冲突的话，仍然是可以了解、可以学习的。像其他经典的读诵，了解法门越多，越有智慧，能够有更多摄化众生的方便。
前提是在对本宗深入、坚固、不动摇的情况下，学有余力，又发大心要度化众生，那可以根据自己的情况有所涉猎。如果初学的时候就很广泛，可能抓不住头绪，甚至也会摇摆，对本宗也不够深入，这样就谈不上专修了。
第三，专修念佛是否不得学余经？
这一题意思是一样的。
第四，怎样看待念佛人行余善？
念佛人也要行余善，其他善法也修也做，那怎么看待呢？算不算杂行杂修呢？要不要做呢？有的人就说：“这个不能做，这算杂行杂修，做了往生不定。”本来想去做，想想也不敢做，“杂行杂修不好啊”。又有人讲这个可以做，那这个跟专修怎么理解呢？
念佛之人，当然会修行其余善法。那是出于什么目的呢？可以讲是很自然的。因为四十八愿里有“触光柔软愿”，念佛就被佛法光明所照耀，心地柔软，自然行善。六字名号是纯净、纯善的法，我们虽然是罪业凡夫，可是跟佛的气氛交接，心中就会转向善软，转向清净。所以在生活当中自然就有惭愧，也就会止恶向善，名号自然有这个功能，使得我们这样去做。
在很多念佛莲友身上就能发现，原来脾气很暴烈的，念佛之后比较柔软了；原来不知道自己是罪业凡夫，以为自己还是挺好的，所以念佛以后就有惭愧。有所惭愧，有所羞耻，这是行善的第一步。可以讲这也是必然的，有名号功德熏染的作用，必然有这个趋势。倒不是说念佛之后就马上变得多么贤善，但是有这个趋势。
同时，他不会夸耀，“你们只是念佛，我还在行多种善法”，不会这样。不仅不会这样，还知道这是念佛体内所作，就是和念佛是一体的，没有分成两个。就像树一样，这棵树活了，它就会长出叶子来，这棵树的生命是一个整体，有这样的生命，有这个树干，它一定会长出叶子。
念佛是我们的生命，这就是树干，是我们的根本。如果假以时日，温度适合，一定会发出叶子。这个叶子就是一般世间的善法，或者是次一点的善，它是附属性的，它不会认为“你看，你也是个树枝，我也是个树枝，我这树枝还长出叶子来了”，不会以此夸耀。因为是一体性的，所以不会觉得在念佛之外别有善法所得，也不会把这个善法拿来回向求往生，因为本来就是一体性的。而且，念佛往生是决定无疑的。在这个情况下，我们被佛的恩德所感动，被佛的名号所调化，心中惭愧，虽然力所能及地行一些善法，仍然觉得非常不足，还是罪恶生死凡夫。
这种心态，和一般的那种分离式的，以为念佛之外另外有善，甚至带有骄慢的，“你们只是念佛，而我在行诸种善”，这就有骄慢心。或者以为念佛不足，把这些善法用来回向，以为功德更大、往生把握更大。这样的观念通通都没有。所以，虽然行善，也都不知道自己在行善。比如有人对你说：“你这很好啊，你做善事。”“这算不了什么，这很正常啊。”
如果以为念佛人不行余善，这是不对的；以为念佛之外还有其余善法之相可得，这样理解也是不够圆满的。
讨论有关念佛的时节，也就是时间。
这是根据经文“若一日，若二日”到“若七日”这段衍生出来的。
为什么要讨论这一点呢？
因为我们看见有些人，也说自己专修念佛，可是念了一个月或几个月就不念了，或者一年几年，改修别的法门了，念佛时间是阶段性的。
还有的人，在一段时间很精进勇猛地念佛，念了几天就说“不行，我业障太深了，念佛念不下去了，我要诵《地藏经》消业障”，或者别人告诉他“你这个不行啊，念佛法门你还接受不了，你要消业障再来念”，也有这样的。
还有人念了一段时间说：“不行，这个念佛还不灵光，没什么感应。”也退下来了。
还有人说：“念佛很容易，一天、七天，我快死的时候拼一下，这不就行了吗？‘若一日，若七日’嘛。”
还有人讲了，“我到临死的时候念上一句、十句，也可以往生。”
这都是对念佛的时节有不正确的理解。
念佛时节应该怎么来看呢？如果以净土三部经来讲，《无量寿经》就说“一向专念”，《阿弥陀经》就说“若一日……若七日”，《观经》就举出下辈三品的临终十声、一声、一念，这个差距是蛮大的。
到底应该怎样完整地理解，我们就需要来讨论。
我们读经，一定考虑上下次第关系。前面已经介绍了这句名号，“彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧只劫，故名阿弥陀佛”，这句名号本身具有无量寿的功能，有这个功能力用。同时，说“彼佛光明无量，照十方国无所障碍，故名阿弥陀”，这句名号本身也是无量光的意思。
由于名号本身具足无量光明、无量寿命这样的功能力用，它加持作用在称念弥陀名号人的身上，一定有一种作用力显示出来。这种作用力显示出来，在经文“执持名号”下面就有相应的内容表达出来。这里就说了“名号德用”，“若一日……若七日，执持名号”，其实是名号运作在众生心中的一种功德力用，让我们可以相续念佛，只要活一天就念一天佛，只要活七天，就念七天佛，一直念下去。称念名号叫“如实修行相应”，对名号的功能力用有所了解，落实在心中就会这样。
因为名号具有彼佛无量寿之德，归命称名行者，与彼佛生命同体，受无量寿之德熏染；在此无常俗世，必然尽形寿称名不怠，而显现念佛即生活、生活即念佛的情态。命存一日，念佛一日；命存二日，念佛二日；乃至命存七日，念佛七日：日日相续，直至临终。以此之故，经文说“若一日……若七日……其人临命终时”。
“因为名号具有彼佛无量寿之德”，这句话大家可以理解，名号具有无量寿之德。
“归命称名行者”，我们归命阿弥陀佛，归命这句名号，我们就跟名号成为一体。跟名号成为一体，就有这种功德力用，就会在归命称名的念佛人身上显示出来。如果没有归命，这种作用当然就不能完全显明出来。所以，“归命称名行者，于彼佛生命同体，受无量寿之德熏染”，名号本身，你跟它生命同体啊。
佛是无量寿，受这个德行的熏染，“在此无常俗世”，虽然我们生活在这个世间，还是无常的、短命的，是个世俗的世间，也必然会“尽形寿称名不怠”，这就是法体的功能，我们归命阿弥陀佛，名号的作用在我们身上就显示出来，必然会尽形寿。
我们归依的时候也说“尽形寿归依佛，尽形寿归依法，尽形寿归依僧”，如果你发的归依体很真诚、很恳切，就一定有相应的力量、作用显示出来，受戒的时候也一样。何况我们归命阿弥陀佛，何况名号的作用功德，那更不可思议了。所以，它就会在专修念佛的人身上，在归命称名的行者身上，显现相应的力量、作用，他就会尽形寿称名不怠，这是一辈子的行为，不会懈怠。
显现在外表的行为，就是“念佛即是生活，生活即是念佛”这样的状态。
“命存一日就念佛一日”，只要活一天，那就念一天佛。
“命存二日就念佛二日；命存七日就念佛七日：日日相续，直至临终”，每天相续念佛。所以经文说，“若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱”，接下来就说“其人临命终时”，这是梵语的文法，往往从一说到七，一个循环为止。接下来还有一个循环，不断地延续。如果以现在的标点符号来说，这就像是后面有省略号，若七日，若八、若九、若十……若一年……若七年……若十年……一直加省略号。然后一直到什么时候？一直到“其人临命终时”。很明显，不是说只念七天。
这是经文的次第。
同时，从经文的义理来讲，“若一日”一直到“其人临命终时”，就是从名号无量寿的作用当中，会显现出这样“若一日……若七日”念佛，成为我们的生命，成为我们念佛、生活一体化的表现，这样才说你是个归命称名的行者。
如果念了几天就不念了，那就说明肯定没有归命。哪有念几天就不念了的？你跟阿弥陀佛成为一体了，叫你不念佛也不可能啊！
前面我们是根据经文的义理和文句作的分析。接下来我们引用善导大师《观念法门》的解释。
《弥陀经》（意）云：六方各有恒河沙等诸佛，皆舒舌遍覆三千世界，说诚实言：若佛在世，若佛灭后，一切造罪凡夫，但回心念阿弥陀佛，愿生净土；上尽百年，下至七日、一日，十声、三声、一声等；命欲终时，佛与圣众自来迎接，即得往生。
“《弥陀经》（意）云”，这是解释《阿弥陀经》的。
“六方各有恒河沙等诸佛，皆舒舌遍覆三千世界，说诚实言”，这个“诚实言”后面，经文当中怎么说的？
汝等众生，当信是《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》。
所谓“称赞不可思议功德一切诸佛所护念”，什么叫“称赞不可思议功德”呢？善导大师就是把这一段文，也就是“往生正因”这一段，接在“说诚实言”后面作了解释。
这个“诚实言”是什么？怎么叫“不可思议功德”？“汝等众生，当信是称赞不可思议功德一切诸佛所护念”，也就是说，“往生正因”这一段就是“不可思议功德”。
这一段要怎么解释呢？“若佛在世，若佛灭后，一切造罪凡夫，但回心念阿弥陀佛，愿生净土；上尽百年，下至七日、一日，十声、三声、一声等，命欲终时，佛与圣众，自来迎接，即得往生”，这一段，内容是很丰富的，《阿弥陀经》的相关文句就是“若一日……若七日”。
“若一日……若七日”即是“上尽百年，下至七日一日，十声三声一声等”，即是尽形寿的意思。
“若一日……若七日”，在这一段当中，善导大师解释为什么呢？“上尽百年，下至七日、一日，十声、三声、一声等”，也就是说，善导大师解释的是“尽形寿”的意思，是一辈子念佛。如果寿命还很长，那就念到一辈子。“百年”就是一百岁，是一生的意思；如果时间不够，就“若一日”，有的人还活不到一天呢，他听到这个法门，念佛半天就死了，那他不能往生吗？“《阿弥陀经》讲的最低念一天”，不是这样的。下面说“下至七日一日”，然后到“十声、三声”，这就是《观经》所讲的内容了，“十声、三声、一声”。这个“若一日……若七日”，它是向两头都可以伸缩的，向七日以后，可以延续到“上尽百年”；向一日以下，可以再缩到“下至十声、三声、一声等”。所以，是少到临终一声一念，多到尽形寿、百年，这都属于“若一日……若七日”。“若”这个字本来就是不定的意思，它是个弹性词，本来就是不定的，不限在一天、七天。
当然，这段文里还有“若佛在世，若佛灭后，一切造罪凡夫”，这是解释“善男子、善女人”的。经文说“善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号”，这个“善男子、善女人”，善导大师解释说“一切造罪凡夫”，这个解释都非常明确，毫不含糊。并没有说五戒十善、上根利智、能够修行三福的，就是“一切造罪凡夫”，称念弥陀名号，就称为“善男子、善女人”。这种解释很到位。
“回心念阿弥陀佛，愿生净土”，就是解释“闻说阿弥陀佛，执持名号”。听说弥陀名号这样的功德利益，回转心意求生极乐净土，回心念阿弥陀佛，执持名号，愿生净土。
解释得很清楚。
经文不说“尽形寿”，而说“若一日……若七日”，略有三义。
既然是“上尽百年，下至七日、一日，十声、三声、一声等”，也就是尽形寿。为什么经文就不说“尽形寿”呢？尽形寿其实也有说的，也就是说在《无量寿经》三辈往生文里，一个根本的原则说过了。
其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛……
其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国。虽不能行作沙门、大修功德，当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛……
其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国。假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念念无量寿佛，愿生其国。
《无量寿经》所讲的是一个原则，就是“一向专念”。
“一向专念”，展现在《观经》和《阿弥陀经》里，《阿弥陀经》讲的就是一个常规性的，“若一日……若七日”，命存一天就念一天佛，就是在日常的生命当中来念佛。
《观经》所讲的是一个特例，他没有一日七日这样平常的修行，他就是一辈子造恶，到临终才遇到念佛法门，所以他是十声一声地念佛。
这样我们就知道，这三部经的内容，《无量寿经》讲的是一个总的原则——“一向专念”；这个“一向专念”，体现在《阿弥陀经》当中，就是平常命存之日，有一天念一天佛，有七天念七天佛，有一年，有七年，有十年、二十年……有多少年就念多少年佛，平常的状态，“若一日……若七日”；《观经》讲的是极端的案例，一生造恶，直到临终才遇到这个法门，只念了一声佛、十声佛，也都必然往生。
《观经》《阿弥陀经》这两部经对《无量寿经》的这个大原则解释得很好。《观经》里的特例，这特例往往会选什么呢？就像赞叹医术一样，总是选病很重很急、群医束手的，结果他妙手回春，才能显示他医术的高明，一定要拿一个特例。所以，《观经》的下辈三品，是由三个特例来显示阿弥陀佛大悲急救之法，就像打强心针一样，一下就把他救活了。
但是特例是要为平常状况来说明，为了增加我们信心的。那平常该怎么做？不是鼓励我们说“你只等待临终，念个一声佛、十声佛，等我来给你打抢救针”，不是这样的。平时还是要“若一日……若七日”“若一年……若七年”这样来念佛的，这样我们就不会偏执。如果是临终之机，也不会绝望，仍然往生没有问题。如果是平生之机，也不会懈怠说“我就等到临终念佛”。
这里没有说到“尽形寿”，我们分析有三点。
第一，显人命无常。寿命随时会临终，所以说“若一日，若二日……”。“若”者，不定。
第一，显示人命无常，寿命随时会临终。这段经文，如果读得更展开一些，就是“若一日，其人临命终时”，这个人一天就临终了；也可以读作“若二日，其人临命终时”，也可以读作“若三日，其人临命终时”。就是说，我们遇到这个法门有早晚，有的人遇到一天，念一天佛就临命终了，那就是“若一日”；那么，还有“若二日、若三日”的。这显示什么呢？这告诉我们，生命是无常之间的，随时都可能到临命终时，所以才讲“若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日”。这样我们就会怎么样？就会精进，就会念死无常。所以，这样讲是很有意义的。
第二，令念佛相续。只要命存之日，就相续念佛，一日如此，二日如此，日日如此，所以说“若一日，若二日……”。七日为期，是常用的时间表达法。如一周七日，循环往复，七日就是永远。念佛也一样，循环无尽，直到临终。
就是说，只要命存之日就相续念佛。如果一天也这样念，如果两天也这样念，日日如此，所以讲“若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日”，这是让我们相续念佛，就是反复交代我们“若一天，那你就一心念佛，一心不乱，执持名号；那若二日，若二日也是一心念佛，执持名号”。这是反复交代，不嫌啰嗦，“若一日”以至七个重复，到“若七日”。
七日为期，这是常用的时间表达法。像我们现在一周七天，七天之后又循环往复，又是周日，周一、周二、周三、周四、周五、周六，再过来又是周日、周一，这样转过来的七天。七日也就是永远。念佛也一样，循环无尽，直到临终。
下面引用《法事赞》的偈文来证明。
七日七夜心无间，长时起行倍皆然；
临终圣众持华现，身心踊跃坐金莲。
“七日七夜心无间”，这是解释“若一日……若七日，一心不乱”，心没有间杂，这就是“一心不乱”。“若一日……若七日”，经文虽然没讲“夜”，但是善导大师说“七日七夜”，当然，不是说你不睡觉。玄奘大师的译本就是“若一日夜，或二，或三，或四，或五，或六，或七”，他说“若一日夜”，有日有夜。
接下来第二句说“长时起行倍皆然”，所谓“一日七日”并不限在一天七天。“长时”，如果生命延长，念佛还是往下相续。“倍皆然”，“倍”就是倍数，七天一个循环，然后像我们打佛七一样，一个七之后，两个七、三个七、七个七。如果平常念佛的话，还是翻倍，都是一样的“倍皆然”。
第三，明往生容易。圣道修行，需历多劫；净土称名，不过一日七日。
“若一日……若七日”这种表达法，是显明往生容易，很简单的。
“圣道修行，需历多劫；净土称名，不过一日七日”，这样就让我们感到非常轻松、快捷。
《般舟赞》言：
璎珞经中说渐教，万劫修功证不退。
观经弥陀经等说，即是顿教菩萨藏。
一日七日专称佛，命断须臾生安乐。
一入弥陀涅盘国，即得不退证无生。
“璎珞经中说渐教，万劫修功证不退”，这是指圣道法门修行的，长劫修行。
“一日七日”，时间很短，“命断须臾”，寿命一断，“须臾”就是很短的时间，就往生极乐净土了。
七日行道，诸宗常例。为要期别时行法。
古来有人根据《阿弥陀经》的“若一日……若七日”，演变成“七日行道”打佛七的方法，我们这里也有打佛七。
其实打佛七这个方法，在《观念法门》当中也有记载，七日行道是诸宗常例。比如禅宗就打禅七，一个七、几个七。其他修行也都是这样，七日为限，一个循环。如果把这一点作为一个行法的话，那就叫“别时行法”。
净土宗有三种行法：寻常行法、别时行法、临终行法。
寻常行法，就是一般的，日常生活当中，从早念到晚，从晚念到早，有事无事一句名号挂在心口，这叫“寻常行法”。
别时行法，就是专门抽一段时间，比如说打佛七，到寺院里，有的能念七天，有的能念三天，有的能念十天，有的能念半个月。这是专门抽一段时间，“别时”，作一种特别的要求。比如，你打佛七了，就要把家里的事情安排好，到寺院里来就一天、七天精进，这叫“别时行法”。别时行法不能长久，是一段时间的，不能天天在这里打佛七。寻常行法是可以长久相续的。
临终行法，就是有人临死了，莲友来帮他，提醒他念佛。这跟别时不一样，条件也不一样了。
《观念法门》载：
欲“入三昧道场”时，一依佛教方法。先须料理道场，安置尊像，香汤扫洒。若无佛堂，有净房亦得，扫洒如法，取一佛像，西壁安置。行者等，从月一日至八日，或从八日至十五日，或从十五日至二十三日，或从二十三日至三十日，月别四时佳。行者等，自量家业轻重，于此时中，入净行道。若一日乃至七日，尽须净衣，鞋靺亦须新净。七日之中，皆须一食长斋。软饼、粗饭，随时酱菜，俭素节量。于道场中，昼夜束心，相续专心，念阿弥陀佛；心与声相续，唯坐唯立。七日之间，不得睡眠，亦不须依时礼佛、诵经，数珠亦不须捉；但知合掌念佛，念念作见佛想。佛言：“想念阿弥陀佛，真金色身，光明彻照，端正无比，在心眼前。”正念佛时，若立，即立念一万二万；若坐，即坐念一万二万。于道场内不得交头窃语。
“欲‘入三昧道场’时，一依佛教方法”，这是讲道场念佛法，也就是特别的地点、特别的时节、特别的行仪。
“先须料理道场，安置尊像，香汤扫洒，若无佛堂，有净房亦得，扫洒如法，取一佛像，西壁安置”。
净舍，时节，资用。
“先须料理道场，安置尊像，香汤扫洒。若无佛堂，有净房亦得，扫洒如法，取一佛像，西壁安置”，首先要具备助缘，比如道场、佛像、香汤洒扫，这些是修道的一个环境，先把它整理好。佛是我们归依的对境，所以把佛像安置好，放在那里。没有佛堂，有个干净的房间也可以，把它扫干净，安一个佛像，放在西边墙上这一边。
接下来就说时节。
“行者等，从月一日至八日，或从八日至十五日，或从十五日至二十三日，或从二十三日至三十日，月别四时佳”，这就把一个月分为四个时段，每一段就七天，所以一个月有四个时段，四七二十八，大致一个月，这样就可以了。
接下来就是资用，念佛场所清净道场准备了，时间也安排好了，还有一些生活必需品的安排。
“行者等，自量家业轻重”，看来这个不光是出家人，在家人也是可以参加的，自己把家里的事情安排安排，重要的事先把它办完，所谓“自量家业轻重”。
“于此时中，入净行道”，安排时间来到道场。“净”就是入净，有人读叫“入——净行道”，“净、行、道”三个字不是连到一块的，不是一个名词。“入净”，净是一个场所。“行道”这是个动词，来到清净道场，修行念佛。
“若一日乃至七日，尽须净衣，鞋靺亦须新净”，也就像我们现在衣服干干净净的，从鞋到袜，里里外外都要是新的；还要洗个澡，弄干净一些。
“七日之中，皆须一食长斋”，来到寺院里面打佛七，精进啊，七天当中每天吃一顿饭，“一食长斋”。
“软饼、粗饭，随时酱菜，俭素节量”，大师很慈悲啊，饼吃软一点的，粗米饭，比较环保卫生的、健康的。“随时”就是季节性的菜。“俭素节量”，因为我们是来修行的，不是来讲生活享受、讲吃讲喝的，所以厨房的安排就要简单、朴素。吃饭不要撑得太饱，整个道场的安排就是简洁如法，让大家心在道上，但是也不能把人饿着。
前面是准备动作，道场、净舍、时节、时间安排好，把一些资用都准备好。接下来就开始要正修行了。
心声相续，念念作见佛想。一食长斋，不得睡眠。不得窃语。不须礼佛、诵经、持珠。
“于道场中，昼夜束心，相续专心，念阿弥陀佛”，白天晚上地念阿弥陀佛。这个“束”字非常好，“束”就是用绳把它扎起来，把它绑上，收束在一起。我们的心像一团乱茅草一样，上面有刺，到处扎，现在把它捆起来。“相续专心”，用什么把它捆上？用六字名号把它捆上，卷起来。
“心与声相续”，也就是印光大师讲的“心中念得清楚，口中念得清楚，耳朵听得清楚”，念一句听一句，这叫“心声相续”。在道场里专心念佛，不是平常做事的时候打闲岔。既然在念佛，尽量摄心，心声相续。
“唯坐唯立”要么就坐着，要么就站着。
“七日之间，不得睡眠”，这个要求难度有点高，七天不睡觉，这不太容易啊。
“亦不须依时礼佛、诵经”，这七天你就专念这句名号，从早念到晚，也不需要早上去拜佛、唱赞或读诵《阿弥陀经》。这七天就专门念这句名号，其他所有的一切通通都免掉了，要坐就坐着念，要站就站着念。
“数珠亦不须捉”，也不要拿串珠子拨来拨去。佛珠是比较散的时候方便使用，现在发明的计数器也是这个作用。这七天就坐在那里很安定，没有外扰。如果拨珠子，手就动了，心里不安定，所以这些通通免掉。
“但知合掌念佛”，合掌是表示身业的恭敬。不过我想也不可能七天都合掌吧，也可以放一放掌，应该是这样。
“念念作见佛想”，这里倒也未必一定观佛，就是说，我们念念之间，我们念佛的当下，阿弥陀佛就在名号当中，念佛就跟佛有亲缘、近缘、增上缘，有这种信心。
“佛言：想念阿弥陀佛，真金色身，光明彻照，端正无比，在心眼前”，这是“观念”，这本书叫《观念法门》，是把观佛三昧和念佛三昧合在一起讲，所以这里讲观佛，是有观想的。
下面讲称名。
“正念佛时，若立，即立念一万二万；若坐，即坐念一万二万。于道场内不得交头窃语”，不能讲闲话、杂散的话，讲一些没用的话，只管念佛。如果站着，就站着念佛一万两万；如果坐着，也坐着念佛一万两万。这还是要考验一点功夫的。
看这种情况，其实和我们现在打佛七差不多，但更加精进，七天都不睡觉。
“一日七日”念佛时节，这个问题比较简单，我们就解释完了。
整部《阿弥陀经》，“一心不乱”四个字很重要，一定要正确理解。如果不能正确理解，就会恐惧不安，四个字就像高高的大山挡在前面，通不过；又像深深的陷阱，一下掉到冰窟窿里面，往生不定，恐惧不安。如果能够正确理解，就会法喜充满、往生决定。
“一心不乱”四个字，自古到今，有不同的解释。但多数人所听闻的，或者自己所以为的，都不够正确。
想起我自己初学净土法门，每天在寺院诵《阿弥陀经》，前面都诵得很好，极乐世界怎么庄严啊，心里很法喜；“闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日”读到这里，就像在高速公路上开车一样，车的速度越开越快，开得最快，突然，“一心不乱”四个字，一个大窟窿，当下就掉下去了，那会是什么结果？车毁人亡啊！诵经诵到这里，一下掉进去，整个心冰凉，“一心不乱”，心往下一沉。
诵经要怎么诵呢？诵经要对照自己。如果是小和尚诵经有口无心，“一心不乱”，“也行啊”，心里无动于衷；但是把这部经对照自己的修行，“一心不乱”如果是要达到禅定一心，事一心、理一心，你能做到吗？做不到。做不到，那你读到这里不恐慌吗？“我做不到，我也不恐慌”，那你没有求解脱的心。如果说一定要达到这个标准，可是自己又做不到，那读到这里一定是心往下一沉，“哎呀，这怎么办？”
“一心不乱”，没有听闻到善导大师的解释，一般都会误解。
这“一心不乱”四个字要好好地了解。这四个字吓退不少人，让很多人胆寒。有人在这里作了很多文章，有很多的解释，各不一样。到底这个“一心不乱”应该怎样理解，我们来讨论。
因为名号具有彼佛无量光之德，归命称名行者，被彼佛无量光明照耀摄取，虽是愚痴之身，而能一心明信佛智，专称佛名，不受外邪异见惑乱。以此之故，经文说“一心不乱”。
因为名号就是“南无阿弥陀佛”这六个字，它“具有彼佛无量光之德”，这个没有任何人会怀疑、否定的。
也就是说，名号有这个功德力用。归命阿弥陀佛、称念弥陀名号的人，根据善导大师所解释的，“彼佛光明无量，唯观念佛众生，摄取不舍”“但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍”，你只要念佛，当下佛光就照耀在你心中。
佛光既然照在你心中，会没有作用吗？灯光照过来还有作用呢，阳光照过来还温暖呢，那佛光照到你心中会没有作用吗？一定有作用。
有人说：“有作用我怎么感受不到？”那是因为无量劫来你的心都结了罪业的冰。这个冰太厚了，“冰冻三尺，非一日之寒”，佛光虽然强大，来照耀，你的冰确实还没化干净，还感觉是凉的，凉冰冰的，三恶道啊，六道轮回啊，胆寒心惊。慢慢照，冰就化了，心就软了，这才感到心中有暖意。
有人念佛为什么悲从心起，喜从心来，感觉安慰、畅快？这都是罪业的冰化解，佛光是有作用的。
佛光的作用，照耀我们，摄取我们。我们虽然愚痴，但是被佛的光明所照耀，就看到前途的光明，心里就产生了智慧，就能一心明信佛智，多念佛自然就有这样的效果。
一心明信佛智，更加专称佛名，这样一切的外邪异见，比如一些邪见，还有对净土法门不同的理解，都不会惑乱我们，我们就会“一心”，就会“不乱”，不被外界种种的知见所扰乱、所动摇。
所以，“一心不乱”也是从“执持名号”来的，由于“执持名号，若一日……若七日”，“一心不乱”。
“执持名号”何以能够“一心不乱”呢？是因为名号本身有无量光的作用，无量光让我们一心不乱，无量寿让我们尽形寿称名。无量光、无量寿的名号，让我们可以一生念佛，明信佛智，不动乱，不退堕，不中断。所谓无间修、无余修，它也是个自然的功效。不然的话，单靠我们自己努力要做到这样，那是不行的。名号有这个自然的功能。
“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”，这就是“如彼如来光明智相”，这叫“如实修行相应”，这自然就一心不乱。
《往生礼赞》言：
蒙光触者心不退，昼夜六时专想念。
念佛和光照，是我们先念佛，佛光后照吗？“南无阿弥陀佛”，这句名号，善导大师说是“光明名号”，名号的本身就是佛的光明。名号是看不见的光明，光明是听不见的名号，两者是一体的。
小时候我在农村，农村的房子，茅草棚上面往往都有缝隙，太阳从缝隙照在房子里的地面上，地上就有光斑。一想到念佛，我就想到小时候家里的情景。
我们的心是一块地，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”当我们念佛的时候，佛光的光斑就在我们心地上——不是在名号之外另外有佛光，当下念出佛号，光明就照在这里。
“蒙光触者心不退”，“触”就是接触、碰触、照耀，当下“心不退”。我们念佛，被阿弥陀佛光明所照耀、摄取，心就不退堕。
接下来，它有什么样的功能和作用呢？
“昼夜六时专想念”，因为“蒙光触者心不退”，所以可以昼夜六时专想念，就是专门想佛。
这是指哪种呢？比如说煤矿塌陷了，里面一片黑暗，这个时候，如果你能看见一丝光明，你会忘记它吗？你就会奔着光明而去。你正是“昼夜六时专想念”，离了这丝光你就没有活路。这时，突然有人寻找你，挖通了，光彻底照进来了，那你顺着光爬都要爬过去。
我们在三界轮回，如在黑暗的废墟当中，如在坍塌的煤矿当中。现在阿弥陀佛六字名号的光明照进来了，“南无阿弥陀佛”，哪怕是非常细微的一丝光，就代表了解脱的希望。下面都是金银财宝有什么用啊？不如这一丝光重要。一看，“有一线光照进来了，这一线光就是救命的”，那我们一定会奔着它而去的。所以，我们在念南无阿弥陀佛的时候，佛光的作用，让我们可以“昼夜六时专想念”，一定奔着去的。
只有哪种人？行尸走肉，佛性的生命没觉醒过来，他也不知道什么叫死、什么叫活，所以他也无所谓，“轮回就轮回呗”。这样的人等于是盲人，光照得再亮他也看不见。他也不想念佛，不想求往生。不过，他总还是比没有听到佛号的人好得多。
就像前面讲的四种木头的第二种，木头烧了不出火，反而出水，虽然没有出火、先出水，水出干净了，就要出火了。当然，这比那个木是木、火是火的人还是强多了，他连水都出不来。
有的人遇到弥陀救度不相信，总是诽谤，诽谤完了他就相信了，他比那个没遇到弥陀救度的人还是强得多，所以我们还要恭喜他。“阿弥陀佛救度这么简单，一念佛就往生了，哪有那回事情？”水往外一直冒，但是他毕竟比那个不遇的强得多啊。没遇到的，连冒水都冒不出来，那就是没有希望了。水冒干了，一直把它烤干了，他就会念佛，就会信受弥陀救度了。
前面我们是从名号的德用来说明“一心不乱”。接下来对照几部经典。
系念不乱。
净土三部经说到称名往生的，除了《阿弥陀经》的“一心不乱”，还有《无量寿经》《观经》，还有唐译的《阿弥陀经》，也就是玄奘大师的译本《称赞净土佛摄受经》。
我们可以看《净土宗圣教集》中《佛说阿弥陀经》和《称赞净土佛摄受经》的对照，上半部分是罗什大师的译本，下半部分是玄奘大师的译本。我们通过以经解经，对“一心不乱”多角度来理解。
我们先看罗什大师的译本：
闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱。
再看玄奘大师的译本：
若有净信诸善男子或善女人，得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号、极乐世界功德庄严，闻已思惟，若一日夜，或二，或三，或四，或五，或六，或七，系念不乱。
“得闻”，不就是“闻说阿弥陀佛”吗？“得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号、极乐世界功德庄严，闻已思惟”。
罗什大师的译本说“闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱”，玄奘大师的译本说“闻已思惟，若一日夜，或二，或三，或四，或五，或六，或七，系念不乱”，很显然，“执持名号”这四个字就翻译为“系念”两个字。“一心不乱”，玄奘大师把“一心”两个字的意义含摄在“系念”当中，“不乱”两个字还是一样的。
这样对照起来，玄奘大师的译本对“一心不乱”翻译的比较简单，就是“系念不乱”，心中系念阿弥陀佛名号。“闻说阿弥陀佛”，他翻译为“闻已思惟”，翻译得比较完整。罗什大师是意译，玄奘大师是直译。
玄奘大师的译本说“净信诸善男子、善女人”，“善男子、善女人”前面有两个字——“净信”，也就是说，对阿弥陀佛的净土有清净的信心，就是“善男子、善女人”。“净信”，不论是五戒十善还是五逆十恶，如果能信仰阿弥陀佛，就是“善男子、善女人”。
“得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号”，罗什大师译本说的简单，“闻说阿弥陀佛”。“无量寿佛无量无边不可思议功德名号”和“极乐世界功德庄严”，这都包含在“阿弥陀佛”四个字当中，所以玄奘大师翻译得比较完整。
“闻已思惟”，所谓“思惟”，就是信受弥陀救度。听到之后，要心中思惟、领纳。
思惟以后就“系念不乱”，罗什大师译本是“执持名号，一心不乱”。
这样对照起来，所谓“一心不乱”，也就是系念弥陀名号，心不散乱、不动乱。
一向专念。
《无量寿经》讲到念佛的，就是三辈往生文，三辈往生文讲的就是“一向专念”：
其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛……
其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国。虽不能行作沙门、大修功德，当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛……
其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国。假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念念无量寿佛，愿生其国。
上辈、中辈、下辈都不可少的就是“发菩提心，一向专念”。
讲到念佛是“一向专念”四个字，也没有提到禅定的境界。“一向”就是一种信心的“专”，就是一向归投，专念弥陀名号。《无量寿经》讲的三辈念佛，也是比较简单的。
《观经》讲的念佛，更没有谈到禅定一心不乱，事一心不乱、理一心不乱更谈不上。《观经》下辈三品——下辈上品、下辈中品、下辈下品，这三品众生是十恶罪人、破戒罪人、五逆罪人，临终遇到善知识讲说这个法门，讲说弥陀名号的功德。他们在十万火急、千钧一发、命缩一寸、地狱众火来迎、心中慌乱不堪的情况下，还谈什么禅定一心？只是求救的心情，随着善知识称念南无阿弥陀佛，这样就往生极乐了。所以，《观经》所讲的是最紧急的情况，是最简单的。
《阿弥陀经》讲“一心不乱”，到底应该怎么理解呢？净土三部经不可能不一致，对“一心不乱”的理解，可以综合《无量寿经》《观经》，还有唐译本，共同来看，这样就有一个全面的角度。
佛教词典对“一心不乱”有两点解释。
1专注一事，使心不散乱、不动摇之谓。《华严经》言：“汝等应离诸疑垢，一心不乱而谛听。”
这是一种解释。这种解释还不算难，但是是趋向于禅定的，专心、专注一件事情，心不散乱，不动摇。如果以引用的经文来看，也不能完全解释为禅定。
“汝等应离诸疑垢”，应该离开疑惑心，疑惑心就像尘垢。心中有怀疑，就不明朗，就像垢污把它覆盖住了。反过来说，没有疑心，心就明净了，所以叫“净信”。有信就是清净的，有怀疑就是垢染的。
“一心不乱而谛听”，“一心不乱”就是离开了疑垢，心就是有信的、一心的，这样心才不乱。这个“一心不乱”和前面“离疑垢”，是信心的一个方向。“谛听”，就是专注思想听法。当然，也还不能说就是禅定，禅定也无所谓听。
接下来第二个解释，就完全从净土来解释。
2以至诚之信心持诵弥陀名号，令心不散乱。即舍弃我体，而与“南无阿弥陀佛”之称念合为一，称为“一心不乱”。
“以至诚之信心持诵弥陀名号，令心不散乱”，这就是信心的一心不乱。
“即舍弃我体，而与‘南无阿弥陀佛’之称念合为一，称为一心不乱”，这个解释也蛮好的。不过可能有人觉得这不太好理解，什么叫“舍弃我体，而与‘南无阿弥陀佛’之称念合为一”？其实这种解释也就是善导大师所讲的机法两种深信，机深信就是舍弃我，法深信就是跟阿弥陀佛合为一。
这里讲的“一心”，即我和佛是一个心，没有两个心，是这么解释。一个心，佛心成为我心，当然就不乱了。如果是两个人、两条心，他一条心，你一条心，那做事步伐就会乱。就像跳舞，两个人步伐都不一致，他这么跳，你那么跳，就会乱。必须两个人配合得很好，才是一心一意、一致的。
到极乐净土，佛心跟我们的心要成为一，佛意成为我们的意，佛要救我们，我们让他救；佛说“我救得了你”，那我们相信佛救得了我们；佛说“你要来往生”，那我们愿意去往生。就是佛心成为我们的心，佛意成为我们的意，这样就是“一心归命”。
俗话说“二人同心，其利断金”，两个人如果一心一意，那力量特别大，再怎么坚固的东西都可以断。这是世间的比喻。
这个“二人”，就是“我”跟佛两个人，如果“我”跟佛是一个心，其利不是断金啊，那就断了三界六道轮回的业障了。“利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除”，一心归命阿弥陀佛，决定有大的功德利益。
这里解释“一心”，就是两个人的心合为一，这样来解释，当然就是信心的意思，完全投靠阿弥陀佛，倚靠阿弥陀佛。
人和人之间打交道也是一样的，如果怀疑了，心中疑惑不定，那就是不安的。夫妻之间也好，合作共事也好，如果对对方产生怀疑，那不就二心了吗？事情就不好办了，心中也不安乐。
总之，这个“一心”，一种是解释为禅定的一心，甚至更拔到事一心、理一心，不起妄想杂念，一念不生。这样解释就比较难，是圣道门通途的解释。第二种解释，就是信心的一心不乱，完全归命于阿弥陀佛，“一心归命”，一心倚靠阿弥陀佛。这样的解释就是易行道，我们做得来，这是净土宗的解释。
不过我们多数所听闻的、感到惶恐不安的，是解释为禅定一心不乱。为什么会形成这样的局面呢？
第一，从文字来看，“一心不乱”这四个字本来就容易让人这样解释。“一心不乱”嘛，一看这四个字，很显然就容易理解为禅定的一心不乱，从文字上会这样理解。
第二，除了净土门之外，通途法门各宗各派向来都是讲究修行的。讲究修行，一定对“一心不乱”解释为自力修行的、禅定的，这是必然的，修行的观念就解释为禅定一心。
第三，我们众生这边也有一个缺点，就是自力心很强，执着心也很强，所以很容易把“一心不乱”理解为是要怎样的禅定一心。又想到极乐世界那么高妙的地方，心不清净、没有到达禅定一心不乱，没有达到很高的境界，那怎么能往生呢？我们也很容易作这种自以为合乎情理的判断和理解。如果再听到圣道门的法师根据圣道门修行观念，把“一心不乱”解释为禅定一心、理事一心，那我们心中就更加觉得就是这样。所以，被这种观念所引导，难免就认为一心不乱很难做到。
第四，善导大师对“一心不乱”解释的有关教典，像《观经疏》《法事赞》在很长一段时期内没有流传下来，也没有非常有力量的大德来解释，或者即使有大德来解释，他一个人声音小、力量不够，站的位置不够高，所以大多数都按照圣道门的解释，觉得那是合理的。没有一位很有高度、很有权威的人，站在很高的角度来正确解释，我们难免随大流。
所以，没有听过善导大师的解释，想对“一心不乱”有一个完整的理解，那是比较困难的。其实蕅益大师在《弥陀要解》里有很多解释，并不完全说要事一心、理一心，但是我们看不出来，而且这个声音也被忽略了。如果把善导大师的解释拿来看，那就信心百倍。
听闻净土法门，或者解说净土法门，当然是仁者见仁、智者见智，随着各自的智慧深浅、角度不同而理解的不同，会给出不同的解释。这当中有的正确，有的不够正确。那我们该怎么判断、该怎么听闻呢？大致说起来，听到容易往生，听到后有信心欢喜，这个可能上了路子；如果你听到之后觉得很难，做不到，那可能跟净土法门就背道而驰了。因为净土法门是易行道、安乐门，是阿弥陀佛普救十方众生的法门，是普被三根的。如果说“我做不到，张三也没做到，李四也没做到”，问遍所有的人都做不到，这怎么叫普被三根呢？
有一位莲友，只要得知哪个寺院打佛七，他一定去参加。他目的是什么呢？目的就是要证取禅定一心。念完之后，他自己没达到，他想可能别人达到了吧，他就偷偷地问旁边的人，“你达到一心不乱了吗？”结果他问遍了大江南北，所有他去过的道场，没有一个跟他说达到了，个个都没达到。
他就怀疑这个“普被三根”了，“不能说我不虔诚啊，我家里都放下了，哪里有佛七我都去，一次没达到可以说我不用功，两次、三次、十次，多少次也没达到；我一个人没达到，说我不虔诚，那么多人都没达到，净土法门怎么叫普被三根？”
我们想想看，怎么叫普被三根呢？根本的原因，他们对法义的理解是有问题的。
“一心不乱”，一般理事一心、禅定一心、不起妄念等，多令人闻而生畏。若依善导大师的解释，则甚觉易行安乐。
“一心不乱”，一般性的解释令人闻而生畏，感到恐惧不安，解释得太高太难，要不起妄念、禅定一心，甚至达到事一心、理一心，这个做不来。如果依善导大师的解释，甚觉易行安乐，你会感觉能做到，心里很安稳，很快乐。
我们看善导大师如何解释“一心不乱”。
下面共列了九条善导大师的法语。善导大师的解释有一个特点，他并不是把“一心不乱”作一个名词，然后说“一心”是什么意思，“不乱”是什么意思，他不这样解释。他是把“一心不乱”放在整体解释的文句当中，让你上下的文句义理，让你在这个语境当中来理解它。
极乐无为涅盘界，随缘杂善恐难生，
故使如来选要法，教念弥陀专复专。
这四句偈就是解释这段经文的。
“故使如来选要法”，就是闻说阿弥陀佛。“教念弥陀专复专”，就是“执持名号，若一日……若七日，一心不乱”，善导大师对“一心不乱”的解释就是“专复专”。
“执持名号，一心不乱”，就是“念弥陀专复专”，“念弥陀”就是“执持名号”，“专复专”就是“一心不乱”。
这样解释，大家听起来能不能做到？很简单，专心不二就是一心。“专复专”，用两个“专”字，“专”了还要再“专”。
那怎么“专复专”？
第一，专心不二，这是“一心”；
第二，专行不杂，不杂乱，这是“不乱”。
这个“一心不乱”解释得很简单，就是专心念佛，“专复专”，这就是一心不乱。依善导大师解释“一心不乱”是很容易做到的。
《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生。
这也很简单，“《弥陀经》中，一日七日”，这是解释“若一日……若七日”，“专念弥陀名号得生”，“执持名号，一心不乱”就解释为两个字——“专念”。“专念弥陀名号”，就是专，就是“一心不乱”，也很简单。
观经弥陀经等说，即是顿教菩萨藏。
一日七日专称佛，命断须臾生安乐。
很明显，“一日七日专称佛”，这七个字是解释《阿弥陀经》的，专称弥陀名号就是“一心不乱”。没有解释很复杂，非常简单。
若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，即应执持名号，一日乃至七日，一心愿生，命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众迎接往生。
“若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛”，这经文都一模一样。
“即应执持名号”，加了两个字“即应”。听说阿弥陀佛不可思议功德、大慈大悲的救度，而我们是一个罪恶凡夫，“旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”这样的众生，听说阿弥陀佛慈悲救度，那就应该“执持名号”。“即应”，这是应当的。
“一日乃至七日，一心愿生，命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众迎接往生”，这里把“一心不乱”解释为“一心愿生”，这就更好懂了。所谓“一心不乱”，就是一心一意愿意往生西方极乐世界。这个大家能不能做到啊？我们是不是一心愿生啊？“师父，还要你讲？我早就一心愿生了。这就是一心不乱？那我就做到了”，这一看，不就很欢喜了吗？我们愿往生西方这颗心是不动乱、不动摇的，一点不乱。一心一意求往生就叫“一心愿生”，就是解释“一心不乱”。这一段读下来，就觉得很欢喜。
一切凡夫，一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生。
“一切凡夫”，善导大师讲话干脆，“善男子、善女人”就解释为四个字——“一切凡夫”。
“一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生”，“一心”两个字还留着，下面配的哪两个字呢？配的“专念”，也就是“一心专念”，不杂行杂修，完全靠倒阿弥陀佛，专心一致修持这个法门，就叫作“一心不乱”。
这个我们也做得到，很多老菩萨都已经做到了，“这样我早就做到了嘛。禅定我就做不到，这个一心愿生、一心称念，我就是这样的”。
汝等众生，皆应信是释迦所说、所赞、所证：一切凡夫，不问罪福多少，时节久近，但能上尽百年，下至一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也！
“汝等众生，皆应信是释迦所说、所赞、所证”，所宣说、所赞叹、所证明的。
“一切凡夫，不问罪福多少，时节久近”，“一切凡夫”也是解释“善男子、善女人”；“不问罪福多少”，不论是罪多福少还是罪少福多，“不问”就是一切众生，九品包含在内；“时节久近”，寿命长短、修行时间早晚，这些都不论，“不问”就是不论。
“但能”，只要这样就可以了。
“上尽百年，下至一日七日”，这是解释《阿弥陀经》的“若一日……若七日”。
“一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也！”这就是解释“执持名号，一心不乱”。善导大师讲这些话，只要每天读一遍，就像充了电一样，越读越欢喜。哪会跟你讲含含糊糊的话？“一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也！”不用怀疑，决定无疑。
这里也很简单，解释为“一心专念弥陀名号”，跟上面一样。
若有男子、女人，或一日七日，一心专念弥陀佛名，其人命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众自来迎接，即得往生西方极乐世界。
《观念法门》还是一样的。这三句都一样：“一心专念弥陀名号”，“一心专念弥陀名号”，“一心专念弥陀佛名”。
“若有男子、女人”，善导大师解释的话，把“善”字拿掉了，就是普通男子、普通女人。
“或一日七日，一心专念弥陀佛名”，这是解释“一心不乱”的。
“其人命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众自来迎接，即得往生西方极乐世界”，这里说“自来迎接”，“自”是自自然然就来了，“自”也是亲自来了，“自”也是自动就来了，不必请求拜托，自己就来了。这种解释听起来很亲切。
若佛在世，若佛灭后，一切造罪凡夫，但回心念阿弥陀佛，愿生净土；上尽百年，下至七日、一日，十声、三声、一声等；命欲终时，佛与圣众自来迎接，即得往生。
“若佛在世，若佛灭后，一切造罪凡夫”，这里不仅不说“善男子”，反而说“一切造罪凡夫”，凡夫就是造罪的。
“但回心念阿弥陀佛，愿生净土；上尽百年，下至七日、一日，十声、三声、一声等；命欲终时，佛与圣众自来迎接，即得往生”，即得往生，定得往生，“命断须臾生安乐”，这都是很简单；“专念弥陀名号得生”，都是给予肯定的，没有含糊的。
这段文中好像没有说到“一心不乱”。这一段文里，如果解释“一心不乱”，就是“回心愿生”。“回心愿生”这四个字是解释“一心不乱”的，回转原来不愿往生的心，跟前面“一心愿生”的意思是一样的。“回心愿生”，“一心愿生”，这就是“一心不乱”。这我们都做得来啊。在这里，文字上根本就没有解释“一心不乱”四个字，但是意思含在文句当中，是很容易做得到的。“回心念阿弥陀佛，愿生净土”，这就是“执持名号，一心不乱”。
若有众生，闻说阿弥陀佛，即应执持名号，若一日，若二日乃至七日，一心称佛不乱：命欲终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前；此人终时，心不颠倒，即得往生彼国。
这也是在解释《阿弥陀经》“往生正因段”。
我们就知道，善导大师对《阿弥陀经》这段核心经文是非常注重的。我们把它搜列一下，就有以上九段文。在《观经疏》《观念法门》《法事赞》《往生礼赞》《般舟赞》这五部九卷里都涉及到《阿弥陀经》这段核心经文，而且都给予了简洁明了、直白透达的解释，让我们听得懂、做得到，有安心、有法喜。
“若有众生，闻说阿弥陀佛”，这里把“善男子、善女人”换为“众生”两个字是很有意义的。
“闻说阿弥陀佛”，后面又加两个字——“即应”，“即应执持名号，若一日，若二日，乃至七日，一心称佛不乱”，加了“称佛”两个字，一心口称阿弥陀佛名号，不杂行杂修，不杂乱，不动乱，这叫“一心称佛不乱”。
“命欲终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前；此人终时，心不颠倒，即得往生彼国”。
这九条文读完了，综合一下：
总之，善导大师解释“一心不乱”，就是“一心愿生，专称佛名，不动乱，不杂乱”，非常简单，任何人都看得懂、做得到。
以上列的善导大师九条法语，有哪一条说得让我们心惊胆战？我们看了都很法喜，没有哪一条说得让我们做不到。善导大师解释得简洁明了，因为是易行道、安乐门嘛。净土法门是以“易”为特色，以容易为特点。如果解释得很难，那肯定是跟这个法门不相应，跟众生根机不相应，跟弥陀的本愿不相应。
总结善导大师的解释，共三点。
1善男子、善女人——佛世、灭后，一切造罪凡夫。
根据上面善导大师的解释，“善男子、善女人”就解释为“若佛在世，若佛灭后，一切造罪凡夫”，这是善导大师的解释，这是总的。
下面别列了五条，都可以在前面九条文里找到出处：
1一切凡夫，不问罪福多少。
2一切凡夫。
3男子女人。
4众生。
5九品。
“九品”是从《观经》来的，九品的众生都是这里所讲的“善男子、善女人”，都包含在内了，是包含一切的。这样的解释，会给我们很大的安心。也就是不论善恶，你现在是什么样的根机，以你当下这样的根机，都包含在九品之内。是“男子、女人”就可以，是“众生”就可以，“一切凡夫”，甚至说“一切造罪凡夫”，甚至说“不问罪福多少”，通通是弥陀救度的对象。
这样以来，这个救度的大门就很广大，就不会顾虑说“只有善男子、善女人才能往生，那我到底有没有达到善男子、善女人呢？”一想，还没达到，“那我怎样去修五戒十善啊？我去多求善法，变成一个善男子、善女人再来念佛吧”，这样就来不及了。
以上是对根机、对这个法门摄机的解释。
善导大师没有多余的话，我们把他所有对于这一段核心经文的法语拿来一对照，就很清楚。这不是我个人的解释，而是弥陀化身善导大师的解释，这就很有力量。
我们学净土法门，一定要听净土宗祖师的解释。净土宗祖师都有不可思议的功德，但是从他们的示现来讲，善导大师是弥陀化身，是净土宗的开宗祖师，他的解释是权威性的、决定性的、标准性的，楷定古今。如果跟善导大师的解释不一样，那我们就弃而不依，也不评论，“可能这是他的一种方便”，这样就可以了。
跟善导大师的解释不一样，我们依据善导大师，不然就没有方向、没有标准。学法到底以什么为标准？像天台宗，肯定是以智者大师为标准，跟智者大师解释不一样，那还能叫天台宗吗？学净土宗，跟善导大师的解释不一样，那还能叫净土宗吗？这是很简单的标准。不一样的就放旁边，那可能是一种方便，是对机而说，在某种状况下，针对某一种特殊的人所讲的话。善导大师的解释是站在很高、很全面的立场上，他对“善男子、善女人”的解释，就简洁明了。
2“若一日……若七日”——尽形寿。
对“若一日……若七日”的解释，也非常明白，就是“尽形寿”。
3“执持名号，一心不乱”——“念弥陀专复专”。
对“执持名号，一心不乱”的解释，就是“念弥陀专复专”，专而再专。
下面有六条，这六条都是从前面九条法语里抽列出来的。这六条，加前面的“念弥陀专复专”共七条，这七条里就有四条说到“专”，“专”字出现了五次。“专”就是“一心不乱”，很简单。
1专念弥陀名号。
2专称佛。
3一心专念弥陀名号。
4但回心念阿弥陀佛，愿生净土。
5执持名号，一心愿生。
6一心称佛不乱。
其实，在我们平常说话当中，也有所谓“一心”。做老师的对学生，做父母的对孩子，做领导的对部下，往往会很恳切地劝导：“你要一心一意读书啊”“你不要三心二意啊，你要全心全意啊”。这个“一心”，在我们平常的语言当中，是一种恳切的劝勉，也就是说能专心，就是一心了。它的反义词就是三心二意，俗话说吊儿郎当，不认真，心思不在这里，没有全心全意，这就不叫一心一意。“一心一意”，“全心全意”，“专心专意”，“实心实意”，这四个词意思差不多。
这里讲“一心不乱”，也就是释迦牟尼佛告诉我们说“众生啊，你要一心一意念阿弥陀佛名号”，不就这个意思吗？“一心专念”，“一心称佛不乱”。一心一意也就是全心全意，我们全身心地靠倒阿弥陀佛，所做的一切，都是为了往生极乐世界，一心愿生，绝对不杂行杂修，不以别的法门、观念、修行来间杂，这不就全心全意了嘛。
如果念念阿弥陀佛，又念念别的佛，这能叫“一心”吗？念阿弥陀佛一个心，然后念别的佛，念别的菩萨，念别的咒语，这就是二心、三心，四、五、六心都出来了，因为一件事情放一个心，这就不叫“一心”了。“一心”就是所有的都归在专念阿弥陀佛。
如果对阿弥陀佛好像股份公司分股，那也不是全心。“阿弥陀佛，我比较看得起你，你股份大一点，给你百分之五十一的股份。剩下的，地藏王菩萨百分之十五；观音菩萨跟我有缘，百分之十五；文殊菩萨也不错，百分之十五；普贤菩萨也不能少，百分之十五；韦陀菩萨对我也蛮有功德的；土地菩萨也搞个百分之五”，分来分去不够分。“他们都不太多，最多的百分之十五，阿弥陀佛，你百分之五十一，你是不是再分一点给他们？”接下来把念佛的时间又割了一部分，诵《普门品》，诵《药师经》，慢慢这个心就散乱了。
有的时候，我们到莲友家里的佛堂一看，“这个人信佛没入门啊”。
“师父，你怎么说我没有入门啊？我跑了四大名山，拜了多少师父”，归依证拿出来一沓，拜师父多啊，都是名师。到每座山，把香袋都盖个印，到地藏王菩萨那里，幽冥大印一盖，朝五台山去盖文殊菩萨印，朝普陀山去盖观世音菩萨印，“你看，我盖了这么多！”
“你看我家的佛堂，我请了多少佛菩萨！观世音菩萨是普陀山请的，文殊菩萨是五台山请的……”有一家佛堂，我数了一下，没有一百零八尊也有一百零七尊，看不过来。他的佛堂，说实在的，我进去之后都不知道怎么办，各种各样的佛像，一看就是三心二意，“三心二意”甚至都不足以形容了，很乱，心没有聚焦，没有中心点。
前几天我也拜访了一家佛堂，佛像也不少，估计也有四十几尊，不过都是西方三圣和阿弥陀佛，也还不错。请这么多干什么？眼花缭乱。
佛堂要简洁、庄严。在家设佛堂，要有个基本的观念，就是简洁、清净、庄严、光明。因为供设佛堂是要聚焦的，请那么多，心就分散了。主题要鲜明。
佛堂是我们修行的场所，我们的本尊就要专一。外在是内心的显现，佛台上不要乱。现在这个讲桌就很清净，就是单一。外在环境的布置和我们内心的信仰要简单、直接。阿弥陀佛说“正念直来”，对着我就来了，不要那么分散，环境会影响我们的心。
所以，我们的佛堂最好是一尊阿弥陀佛，这就够了，都是一佛、一法、一净土。一个佛台，供一尊阿弥陀佛，供一盏灯、一杯水，干干净净，不要其他更多的东西，最好空空荡荡。下面只有一个拜垫，干干净净，这样人才舒服。
下面看《弥陀要解》对“一心不乱”的解释。我们也引用了七条文，需要分析一下。
1信因者，深信散乱称名，犹为成佛种子，况一心不乱，安得不生净土！
引用这段文，是把“一心不乱”和“散乱称名”作对比，来显示“一心不乱”的意思。
“散乱称名”，如果依文句来讲，好像是散乱心、没有禅定心，“散乱”一般是这样的理解。但这里的“散乱”，不单指没有禅定的散乱，它主要指没有信心的，这两种意涵都有。
下面引用的是《法华经》中的偈语。
《法华经》言：若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。
什么叫“散乱心”呢？比如一位游客来到祥云寺，一进来就东张西望。他看见墙上有“南无阿弥陀佛”几个字，或者是经幢上有这几个字，他也念一声“南无阿弥陀佛”，这叫作“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛”，他念完就完了。像这样的众生，《法华经》里说“皆已成佛道”。
这是指什么呢？这是他过去久远劫之前有了这个善根，后来就成佛道了，并不是说他散乱心进去，一下就“皆已成佛道”了。当然，也是说明这句名号不可思议。这是说“散乱称名，犹为成佛种子”，他那个时候念一声佛，种子就种在心里了，后来就成佛了，说明名号是个佛种，不可思议。所以，名号是佛的种子，所谓种佛种，成佛种子，这句名号不得了啊。
现在有种子公司，种庄稼都要到种子公司去买种子，有什么转基因的种子等等。有什么种子就出什么芽、结什么果。这句名号就是佛种，这不得了！所以大家不要小看，这是佛种啊！农民家里如果没有种子，来年还有收获吗？那我们要收什么样的种子？阿弥陀佛的名号，将来就成阿弥陀佛这样的佛。
这样一对比，所谓散乱心，就是心中悠悠散散，对佛法也没有信仰，不具足信愿，随便念一声佛号，这都成为成佛种子。反过来讲，具足信愿的、一心一意的，就是一心不乱，所以说“况一心不乱，安得不生净土”。那个人没有信愿，到寺院里悠悠忽忽地念一声佛，还成为成佛种子，何况一心专注，全心靠倒阿弥陀佛，信愿不疑，当然就决定往生啦。
我们看第二条文：
2言执持名号一心不乱者，名以召德，德不可思议，故名号亦不可思议。名号功德不可思议，故使散称为佛种，执持登不退也。
“言执持名号一心不乱者”，这里也没有解释，就把这四个字列出来了，那我们还是对照来看。
“散称”还是前面那个“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道”，就说他有意无意当中随便念了一声佛，因为名号功德不可思议，所以他就下了佛种。
“执持登不退也”，这个“执持”，跟“一心不乱”是一样的意思。如果我们心专注，一心称念阿弥陀佛，一定是位登不退，决定可以往生。这里“一心不乱”，也是跟“散称”相对，你不是那么悠悠散散的，而是专注的、愿意往生的、一心专念的，这就是一心不乱，很简单。
3唯以信愿执持名号，则一一声悉具多善根福德。散心称名，福善亦不可量，况一心不乱哉！
这个“一心不乱”，也是跟前面“散心称名”相对的。如果再结合上面一句“唯以信愿执持名号”，也就是说，“信愿执持名号”即是“一心不乱”，“一一声都具有多善根福德”。散心称名还是福善不可思量呢，也是成佛种子，何况“一心不乱”呢，何况“信愿执持名号”呢。信愿执持名号，每一声、每一声都具足了多善根福德。
这里也很明显，所谓“一心不乱”，也就是前面的“信愿执持名号”。蕅益大师在这里的解释都是比较平实、好懂，并不难。
4此经的示持名妙行，故特征释名号，欲人深信万德洪名不可思议，一心执持，无复疑贰也。
“此经的示持名妙行”，明确地显示称名的奇妙，是优胜的修行。
“故特征释名号”，就是“何故名为阿弥陀”，特别来征论名号的功德。
“欲人深信万德洪名不可思议”，目的是要让我们相信阿弥陀佛万德洪名不可思议。
“一心执持，无复疑贰也”，这里把“一心不乱”解释为“一心执持，无复疑贰”，也是很好懂的。什么叫“无复疑贰”呢？就是一心执持佛的名号，不再有疑惑心和二心。有疑心，就是二心。
什么叫疑心？从平常办事就明显看出来，比如说这件事托人去办，我们没有怀疑，这才是一心。“他行不行啊？这个人诚信不诚信啊？他会不会在里面贪污克扣啊？”这样想，不就二心了吗？这是明显的，疑心就是二心，信心就是一心。
“一心执持，无复疑贰也”，这里对比很鲜明，“疑”就是二，“信”就是一。“一心不乱”，也就是“信愿坚固，无复疑贰”，不再有疑惑心，不再有两条心。念念阿弥陀佛，再念念别的法门，那不就是疑心了吗？不就是两条心了吗？
5依“一心”说信愿行，非先后，非定三。盖无愿行不名真信，无行信不名真愿，无信愿不名真行。今全由信愿持名，故信愿行三，声声圆具，所以名多善根福德因缘。
“依一心说信愿行”，这是把“一心”和“信愿行”结成一体来说明。“一心”，有信有愿，也有行。
6一心亦二种。不论事持、理持，持至伏除烦恼，乃至见思先尽，皆事一心。不论事持、理持，持至心开见本性佛，皆理一心。事一心不为见思所乱，理一心不为二边所乱，即修慧也。不为见思乱，故感变化身佛及诸圣众现前，心不复起娑婆界中三有颠倒，往生同居、方便二种极乐世界。不为二边乱，故感受用身佛及诸圣众现前，心不复起生死、涅盘二见颠倒，往生实报、寂光二种极乐世界。
“一心亦二种”，这里将“一心”解释为事一心不乱和理一心不乱两种，这种解释是高难度的。
前面几条文基本上都是从信愿来解释的，而第六条文是讲事理一心，就是要有禅定，比一般的禅定更高、更深。
“不论事持、理持”，事持、理持是持名的方法或观念，它的功效是“持至伏除烦恼，乃至见思先尽，皆事一心”。
蕅益大师把事一心、理一心判得比较高，断了见思烦恼，出三界，证大阿罗汉，属于事一心不乱。事一心不乱，并不是只有事持才这样；不论事持、理持，只要断见思惑都属于事一心不乱。这不是凡夫的境界，是大阿罗汉。
“不论事持、理持，持至心开见本性佛，皆理一心”，这是破无明的大菩萨境界。
“事一心不为见思所乱”，他讲的“一心不乱”，如果按照事一心来解释，是不为见思烦恼所乱。
“理一心不为二边所乱”，这属于修慧，理一心不乱，证悟中道实相，不落二边，这叫“不为二边所乱”。我们一般人都会落在二边。所谓“佛法无边”，佛法无边就是没有边见，是走中道的。
什么叫二边呢？比如有、无，是、非，生、灭，来、去等等，这些都属于二边。我们一般都是二边的，到理一心不乱就走中道，中道实相。
总之，这样的解释在善导大师的理念当中是没有的。事一心不乱往生方便有余土，理一心不乱往生实报、寂光两种庄严净土。根据善导大师解释，都是一种报土。四土是天台宗的解释。
7若执持名号，未断见思，随其或散或定，于同居土分三辈九品；若持至事一心不乱，见思任运先落，则生方便有余净土；若至理一心不乱，豁破无明一品，乃至四十一品，则生实报庄严净土，亦分证常寂光土。
“若执持名号，未断见思，随其或散或定，于同居土分三辈九品”，这仍然是天台的理念：同居土，方便土，实报庄严土，常寂光土。
不过，我们要学的倒不是这里四土的分别，而是前面“执持名号，未断见思”，见思惑没有破，没有断尽，还是凡夫。
“随其或散或定”，没有断见思惑，或许是散乱心，或许是禅定心，这里的“散”和“定”是相对的。这两种人都没达到事一心不乱、理一心不乱，他是在事理一心之外，没有断见思的，他说往生的是凡圣同居土。
这样念佛，也有一心不乱，这个一心不乱必然是信愿一心。如果已经达到了事一心不乱、理一心不乱，当然就不谈这些了。信愿一心当中，或者有散心的，或者有定心的，那不论，散心也好，定心也好，都可以往生到同居土，这是蕅益大师的解释。所谓或散或定，他不限于禅定一心，散乱心当中有信愿，也叫信愿一心，也是可以往生。
“若持至事一心不乱，见思任运先落，则生方便有余净土”，更上一步才到事一心不乱。没有说不到事一心不乱不能往生。不过是分为三个阶位：没有达到事一心不乱，只能到达凡圣同居土；达到事一心不乱，是大阿罗汉，就到方便有余土；如果“持至理一心不乱，豁破无明一品，乃至四十一品”，就往生实报庄严土；破尽无明就到常寂光土。
我们引用这几段法语，下面做了一个比较、分析。
决定一心，禅定一心。
信愿一心，断证一心。
对“一心”的解释，天台宗有两种方法：一个叫决定一心，一个叫禅定一心。所谓的决定一心，就是心中打定了主意，跟定了，不动摇，不改变，也就是信愿一心。
以净土宗来讲，就是信愿，“我决定信靠阿弥陀佛，我决定愿生西方净土，决不改变”，没有退转，这个心一旦归命，一归永归，一信永信，这叫决定一心不改变，这是一种解释。
第二就是禅定一心，禅定一心当然就要求功夫，再提升就到达事一心、理一心等等。如果没有禅定一心，事一心不乱、理一心不乱就不要谈了，这属于断证的，断烦恼，证悟果位，这样的一心就比较难。
所以，在天台的解释当中，不完全限于禅定一心，而是两方面都有。
信愿一心：无复疑二。依“一心”说信愿行。
在信愿一心当中，最明显的，比如说“无复疑二”“依一心说信愿行”，都是讲信愿一心的。“无复疑二”，有疑心就是二，就不是一，就是不信，所以很明显是讲信愿一心。一心执持，无复疑二，讲的是信愿。
信愿一心：若定若散，同居土三辈九品。事一心，方便土；理一心，实报土。
这条“信愿一心”，也是“若定若散，同居土三辈九品”，这句话说的是信愿一心。
接下来，“事一心，方便土；理一心，实报土”，在达到事一心、理一心之前的“一心”是什么样的状态呢？是禅定吗？他说若定若散，可以是禅定，也可以没有禅定。所以这个“一心”，只能解释为信愿一心。
我们引用这些话，不是要说明往生有四土，而是说明蕅益大师对“一心”的解释有两个路子，一般人就记住事一心不乱、理一心不乱，不知道他还有“信愿一心”。
1无信心；
2无定心。
所谓散心，也有两种，一种就是“若定若散”，这个“散”，就代表没有禅定，跟定相对的，是散乱心，没有定心。前面那种“若人散乱心，入于塔庙中”，不仅是指没有定心，也是指没有信心，就是泛尔称名，这也属于散心。所以他经常讲，“散心称名，福善亦不可量，况一心不乱哉！”
这样对照而知，所谓“一心不乱”，指的不是泛尔称名、没有信愿的，而是决定一心，信愿具足的。
我们看文句，要从上下文的文义、前后文气的关系以及整体要表达的意境来看，才能准确的理解到底说什么。
1信一心；
2定一心。
汉语的“一心”两个字，本来就有多种含义。平常我们说的“一心一意、全心全意”，也是一心，就是要专心的意思。如果是修行当中讲“一心不乱”，圣道门的观点都解释为禅定一心，经典的教证也是很足的。净土门当中就解释为信愿一心。
所以，“一心”有两种，一种是信心的一心，一种是禅定的一心。
1虽有二解，净土宗意，信愿一心为正，契佛本愿故，不舍万机故，安乐易行故，正定之业故。
虽然有两种解释，净土宗之意，以“信愿一心”为正。正和旁、偏相对，哪种解释比较圆满、比较正确呢？就是以信愿来解释才符合净土的教旨。为什么呢？举了几点。
“契佛本愿故”，跟阿弥陀佛的本愿相应。阿弥陀佛本愿说“至心信乐，欲生我国”，就是信愿一心，决定信靠阿弥陀佛，决定愿生西方极乐世界，决定不怀疑，决定归命，就符合了佛的本愿。凡心跟佛心就成为一体。这就是信愿一心，跟阿弥陀佛本愿相应。
如果一定要禅定一心，那跟佛的本愿就不相应了——当然你有这个根机也是可以的，并不排斥，但不是说非要如此不可。因为阿弥陀佛本愿是救度十方众生的，“唯除五逆、诽谤正法”，怎么可能都是禅定一心呢？更不要说事理一心了。所以，“信愿一心”跟“至心信乐、欲生我国”毫无不同。
“不舍万机故”，弥陀本愿，不舍万机，净土法门，三根普被，如果一定要强调功夫达到什么程度，不起妄念，这样就不可能人人做到，绝大多数做不到。所以净土法门不舍万机，必然以“信愿一心”的解释为正。
“安乐易行故”，龙树菩萨判净土法门为易行道，属于安乐门。如果一定要达到禅定一心，乃至事一心、理一心，那就不是易行道，而是难行道了，我们凡夫做不到。
“正定之业故”，善导大师解释“称名”为“一心专念弥陀名号，念念不舍者，是名正定之业”。“正定之业”讲的就是一心专念，也是指信愿一心。
如果说持名功夫一定要达到如何，那就不能叫作“正定之业”了；“正定之业，顺彼佛愿故”，顺了阿弥陀佛本愿，就决定往生。
这里讲的“正定之业”，跟有没有禅定毫无关系，并不是说修行有了禅定功夫就是“正定之业”。即使有了禅定，如果不顺彼佛愿，仍然是杂散之业。
所谓“正定之业”，是就持名这个法的本身，也就是阿弥陀佛的本愿决定。不论散心还是定心，只要称念弥陀名号，都决定往生西方净土，这叫“正定之业”。它跟我们的心是散是定没有关系，只跟是不是信愿一心有关系，信愿如果不够，正定之业不能成就。
所以，“一心不乱”一定要解释为信愿一心才说得通。
龙树菩萨《易行品》言：
信心清净者，华开则见佛。
这里讲的也是“信心清净”。所谓“一心”，就是指清净的信心。疑心是浊染的，就是二，分别的，信心就是一。
“一心归命”当然是指信愿，完全归投，完全信靠，完全依仗，决定愿往生。一心归命我们能做到。我们唱发愿文、忏悔文都有“一心归命”。
一心归命未必要有禅定。很多人禅定功夫很深，他没有归命。比如修禅、修观或者修其他法门，他有禅定，但是不能叫一心归命，他的一心跟这里的就不一样。这里的“一心”，一定是指信愿。
信心淳、一、相续，展转相成。
《往生论注》解释“一心”，就是信心淳、一、相续。“淳”是纯粹，也是一；“一”是不二；“相续”，不断绝，这也是指信愿。
《观经疏》说“一心专念”，这都是指“信愿一心”。
上面引用了这些祖师大德的开示，以及有关的论点，说明净土宗是以“信愿一心”的解释为正，因为契佛本愿、普摄群机、安乐易行、正定之业。
接下来我们以三部经贯通地来了解，执持名号是三部经共同的宗旨。
善导大师在《观经疏》里说，“四十八愿唯明专念弥陀名号得生”“此《经》定散文中，唯标专念弥陀名号得生”，以善导大师来看，净土三部经完全是一样的，根本宗旨都一样。“如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生”；“又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生”；“又此《经》定散文中，唯标专念名号得生”，里面“专念弥陀名号得生”是一模一样的。
讲行持，“闻说阿弥陀佛，执持名号”。我们可能会觉得只讲念佛，没有讲到信愿。其实这个“专”字就是讲信愿的，之所以能够专，就是一心归命、信愿一心。
如果这三部经内容都一致，我们就三部经的经文来对比。
比如说《无量寿经》的经文，念佛是从第十八愿开显的，第十八愿的愿文说“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念”，“乃至十念”就是称名，善导大师解释为“上尽一形、下至十声”的念佛。“称名”这个行持前面的心理状态，就是“至心信乐，欲生我国”，即所谓“三心”：至心、信乐、欲生。
《观经》上品上生说，“发三种心即便往生”。
佛告阿难及韦提希：“上品上生者：若有众生，愿生彼国者，发三种心，即便往生。何等为三？一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生彼国。”
蕅益大师说，“往生与否，全由信愿之有无”，他的解释就是从这里来的。有这三心，必生彼国。
三心也就是信愿：一者至诚心，就是真心；二者深心，善导大师解释说，“深心者，深信之心也”；三者回向发愿心。如果配合《无量寿经》第十八愿，是很吻合的：
第十八愿说“至心、信乐、欲生”，“至心”就是“一者至诚心”，“信乐”就是“二者深心”，深心解释为“机法两种深信”，深信自己是造罪凡夫，决定轮回堕落，“常没常流转”这样的众生；二者深信阿弥陀佛四十八愿摄受，“无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”。如果具有这两种深信，你不就很欢喜了吗？不就信而有乐吗？堕落的凡夫，原本决定轮回，现在决定可以成佛，所以往生很有希望，成佛信心充满。阿弥陀佛救度罪业凡夫，必定堕落、必定轮回的人，必定成佛！这就是深心，深深的，不动摇。三者回向发愿心，第十八愿说“欲生我国”，“要回转、往生我的净土”。
所以，《观经》的“三心”和第十八愿的“三心”是一模一样的。难道《阿弥陀经》当中没有这“三心”吗？难道《阿弥陀经》当中的“一心”就那么难吗？
《阿弥陀经》说“闻说阿弥陀佛，持执名号……一心不乱”，持执名号固然是念弥陀名号。在信心方面，如果以经文的文句来看，“一心”，也就是《无量寿经》讲的“至心、信乐、欲生”的“三心”，也就是《观经》所讲的“至诚心、深心、回向发愿心”。
这样，三部经对于“持执名号”的行法和心理是完全吻合的。我们之所以做这样的解释和比对，也是受善导大师对三部经解释的指导，因为善导大师对三部经义理的理解都是一致的，“持执名号”和信愿也必然是一样的，所以这里的“一心”一定要解释为“至心信乐，欲生我国”。
《无量寿经》第十八愿的成就文：
诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆、诽谤正法。
“成就文”是什么意思呢？《无量寿经》上卷说了四十八愿，每一愿成就之后，释迦牟尼佛就说明它成就之后的功德力用，这样的经文叫作“成就文”。
佛告阿难：“其有众生生彼国者，皆悉住于正定之聚。所以者何？彼佛国中，无诸邪聚及不定聚。”
这是第十一愿的成就文。
十方恒沙诸佛如来，皆共赞叹无量寿佛，威神功德不可思议。
这是第十七愿的成就文。
第十一愿愿文：
设我得佛，国中天人不住定聚、必至灭度者，不取正觉。
“我如果成佛了，国中的众生、天人，如果不住于正定聚、必至灭度的话，那我不成佛”。“其有众生生彼国者，皆悉住于正定之聚”，这就是十一愿的成就文，都住于正定之聚。
第十七愿愿文：
设我得佛，十方世界无量诸佛不悉咨嗟称我名者，不取正觉。
“我若成佛的话，十方世界所有的佛，都要称赞我的名号，如果不这样，我就不成佛”。十七愿成就文，“十方恒沙诸佛如来，皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议”，这不是刚好吻合吗？
诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆、诽谤正法。
这是第十八愿的成就文。不仅它是第十八愿的成就文，其实《阿弥陀经》“往生正因”一段也是第十八愿的成就文。第十八愿的成就文不仅说在这一处，只要是讲到称名往生的地方，一定都是第十八愿成就之后的状态。
所以，《阿弥陀经》“往生正因”这段经文，和《无量寿经》里的第十八愿成就文，都是讲往生正因，十八愿的成就是往生正因。因为第十八愿说“若不生者，不取正觉”，往生正因，但在第十八愿。这两段经文要配在一起看。
《阿弥陀经》说，“善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，持执名号，若一日，若二日”等等，这里的“诸有众生”，也就是《阿弥陀经》所讲的“善男子、善女人”。“诸有众生”，不限于善人，也包括恶人。“诸有”是二十五有，也就是六道轮回的一切众生，善导大师解释为“若佛在世，若佛灭后，一切造罪凡夫”，“诸有众生”涵盖很广泛。
《阿弥陀经》说“闻说阿弥陀佛”，这里说“闻其名号”，是一样的。
《阿弥陀经》说“持执名号，若一日……若七日，一心不乱”，这里说“信心欢喜，乃至一念”，所谓“乃至一念”，在第十八愿愿文当中是“乃至十念”，在《阿弥陀经》当中就是“若一日……若七日”。《阿弥陀经》的“一心不乱”，就和这里的“信心欢喜”相对，为什么会“一心不乱”？因为“信心欢喜”，这两个解释是吻合的。
我们把十八愿的愿文和《阿弥陀经》的经文比对来看就知道，所谓“一心不乱”，就是这里“信心欢喜”的意思。
下面说“即得往生，住不退转”，《阿弥陀经》说“其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前”，就到临终接引往生了。
这都是以经解经。我们解释佛的经典，不能自己随便解释，以经解经是个基本原则。以经解经，不是拿圣道门的经典来解释，是要用净土门的经典来解释，净土解释净土才纯粹，才相应。尤其是往生极乐，一定要以阿弥陀佛的誓愿作为根本标准。因为往生极乐毕竟是阿弥陀佛说了算，阿弥陀佛成就的极乐世界，成就往生极乐的方法，你怎么往生，得看阿弥陀佛的誓愿怎么说。
这不是很简单的道理吗？我到你家去，我要给你打电话，你说怎么走就怎么走。我到张三家去，给李四打电话，这就拐弯了，即使李四讲的正确，也还是拐弯了，更不能先跑到李四家，再转到张三家。
我们求生西方极乐世界，单看阿弥陀佛是怎么发愿的。所以，正依经典是非常重要的，法义的传承也特别重要。所谓正依经典，就是专门依据净土三部经。
有人学习净土法门，搬出《金刚经》或别的经典，那都不相关，不是净土正依经典，专业不对口。比如《楞严经》中“四种清净明诲”，“淫心不除，尘不可出”，杀、盗、淫、妄如果不除的话，你想解脱就没门。讲的对不对呢？当然对，佛金口讲的能不对吗？但是把它拿来作净土门的解释，就大错特错，彻底错误。因为那不是讲净土的教法，不是针对净土的根机。如果把那个拿来说净土，说明你根本就不懂什么叫正依经典，它不是净土宗所依据的经典。
再比如，《金刚经》里讲“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，如果以音声求佛，以色见佛，观察佛的色身庄严，就是行邪道，不能见如来，这是邪道。如果拿这个作标准来看《观经》，那《观经》不是邪道了吗？《观经》就是观阿弥陀佛的色相庄严。《观经》里说，“作是观者，名为正观”，如果不这样观，“名为邪观”。
这里说那个邪，那里说这个邪，为什么？
因为《金刚经》是般若系的经典，它是讲空性的，是要破我执的，所以它说，执着于相属于行邪道；可是《观经》是指方立相的，针对的是修净土法门的凡夫，不是要你证悟般若空性，是要你有所执着，然后指方立相，依你凡夫的分别念、分别心，然后转为正念阿弥陀佛的相好庄严、无量功德，如果你这样观，就属于正观，不这样观反而属于邪观。
如果在净土法门里面讲证悟空性等等，那就邪了，不对了。正依经典不一样，宗旨和修行方法不一样，不要搞错。
就像一座城有四个门，你站在东门对门外的众生说：你往西边走，一直走进来，进城门就可以了。如果站在西门，就不能这样讲了，就要喊人往东走，才能进城门。
站在圣道门修行的立场上，一定要说“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”；如果以《观经》指方立相的事相观来说，那一定要这样观才是正观，不这样观就属于邪观。
这两部经都是佛讲的，我们不可以把经和经拿来打仗，法门不同，宗旨不同，修行方法不同。如果把《楞严经》的“四种清净明诲”拿来说，“你虽然念佛，没有断掉杀盗淫妄，怎么能解脱生死轮回？”这样说就完全错了。
以经解经，一定要以净土的经典解释净土。对《阿弥陀经》“往生正因”这一段，就不能引用圣道门的观念和经典，要引用净土门《无量寿经》阿弥陀佛第十八愿的义理，跟它的经文互相对照，才非常明了，才是天经地义的。
就像中国人学孔老夫子的《论语》，你要解释《论语》，却跑到大英图书馆，找一些莎士比亚的书来解释，能解释得通吗？肯定要拿中国的古书来解释，只有中国的古典才能配得上。
从祖师的传承来讲，我们要依据净土宗的祖师，所以前面我们详细说明了正依经典和相承法脉的重要性，不然到后面就会“打仗”。有人说“你看，这也是佛经讲的，你怎么这样说呢？邪师说法如恒河沙”，他自己还不知道怎么回事，就判正邪了。
关于“一心不乱”，我们引用了善导大师的解释、《弥陀要解》的解释，又根据净土三部经，《无量寿经》第十八愿的“至心信乐，欲生我国”，《观经》的“至诚心、深心、回向发愿心”，说明“一心”就是信愿，教证、理证非常清楚明了。
经文“执持名号”与“一心不乱”互显，意为：执持名号，应当一心不乱；一心不乱，才是执持名号。
以经文的上下次第关系来看，“一心不乱”和“执持名号”，经文是互显的。什么叫“互显”呢？就是互相之间来显明它们的内涵。也就是说，“执持名号”应当“一心不乱”，“一心不乱”才是“执持名号”。“执持名号”当中，已经含有“一心不乱”，不然就不能叫“执持名号”。
唐译《阿弥陀经》言：
系念不乱。
唐译《阿弥陀经》说“系念不乱”，把两句捏在一起。“执持名号”就译为两个字——“系念”，“一心不乱”翻译为两个字——“不乱”，捏在一起变成一句话——“系念不乱”。很明显地说明，“执持名号”和“一心不乱”的关系是非常紧密的，并不是说一定要达到怎样的功夫，而是说“执持名号”的当下就属于“一心不乱”，不然就没有资格叫作“执持名号”。
智圆法师言：
信力故执受在心，念力故任持不忘。
智圆法师解释为“执”和“持”，执持和信愿密切相关，有信心才叫“执受在心”。信心如手，不能入宝山空手而归。我们修学佛法，如果读了佛的经典，听到善知识的解释，你不相信，那等于入宝山空手而归，信心的手没有接到宝贝。告诉你阿弥陀佛名号救度，只要念佛一定往生，你不相信，那你真的是入宝山空手而归。所以，信就是执受，用手来执持、领受。
“念力故”，就是念念相续，“任持不忘”，抓住不放就是信，持续到底，就是“执持”。
《易行品》言：
若人欲疾至，不退转地者；应以恭敬心，执持称名号。
一心者，恭敬心，两种深信。“谦敬闻奉行”。
“执持称名号”就是执持名号。“执持称名号”前面是“以恭敬心”，总是以“心”来执持名号。“闻说阿弥陀佛，执持名号”也是一个心，就是“一心不乱”这个心来执持名号。
“一心”就是恭敬心，也就是两种深信，也就是《大经》所讲的“谦敬闻奉行”。《阿弥陀经》里说“一心不乱”，龙树菩萨解释为“恭敬心”，“应以恭敬心，执持称名号”，也很简单，“一心”就是“恭敬心”。所谓“恭敬心”，《无量寿经》说“谦敬闻奉行”，你具有两种深信，才是对佛真正恭敬，了解自己是罪恶凡夫，你才能谦卑下来，知道弥陀一定救度，你才发起大的归投，这叫恭敬、谦敬。有谦有敬，听到弥陀救度的法门，你就能够依教奉行。
我们要依准阿弥陀佛的誓愿，阿弥陀佛说“你要念我名号，你要信心执持、一心不乱”，那我们依教奉行就对了。你在那里做功夫，要不起妄念，阿弥陀佛都急得浑身冒汗——不是这样理解的，要“愿解如来真实义”。
《弥陀要解》言：
此经的示持名妙行，故特征释名号，欲人深信万德洪名不可思议，一心执持，无复疑贰也。
无疑，信，不动乱；无二，专，不杂乱。
“无疑”就是信，就是不动乱。“无二”就是专，不杂乱。这和善导大师讲的“教念弥陀专复专”是一样的。
“执”是抓住不放松，“持”是相续不间断。譬如在黑暗中走险路，拿一支火把照明，必然会小心翼翼，一心一意地把这支火把拿好，直到目的地，不可能马马虎虎，更不可能半路上就随随便便把它扔了。这一路拿着火把，就是一心不乱。
“执”就是抓住不放松，“持”就是相续不间断，这是字面的解释。净土法门就是执着的，但不是让我们执着五欲，而是让我们执持名号。
打个比喻，就像有人在黑暗中走路，端个小油灯，那你端这个灯的时候，肯定很谨慎、很小心，那就叫执持，就是一心不乱，很专心的。
想象一下，如果你走在一个山脊上，两边都是悬崖，给你一个火把，你稍微不留神，就掉到悬崖下面去了，你敢三心二意吗？你一定很谨慎，打着火把，仔细看，仔细走。
这是一个比喻，以这样的心拿着火把，就是一心不乱，这就是执持，和一心不乱不是一样的吗？在你打着火把的时候，你是什么样的心呢？是一心不乱的；你一心不乱干什么？是执持火把，一心用火把照亮险道。就是说，你的行为和你的心是完全一致的。
我们在三界轮回的险途当中，得到了六字名号的光明火炬，要不要拿好呢？有的人胆子太大了，一会儿看看这个经，一会儿看看那个经，东溜西溜，还说等到要死的时候再念佛。
就好像在漆黑的悬崖顶上，随时会掉下去摔死，你还敢把火把熄掉一会儿，甚至还稀里糊涂的，脚下都不仔细看。
在三界当中，我们要紧紧地抓住六字名号的光明火炬，绝不放松，绝不改变，一路走，一路照，就能破无明黑暗。如果不这样，就是三心二意，太不了解环境的危险和恶劣。
“执持名号”也是如此。名号如火把，信心如手，心信口称如同以手执持。《观经疏》说“常以净信心手，以持智慧之辉”。要通过三界六道的黑暗险道，我们只有完全靠定这句无量光名号的智慧火炬，从生到死，一路执持，一心一意，毫无二志，丝毫也不敢舍此去学与我们根机不相应的法门：这样才是执持名号，这样就是一心不乱。
反之，心不执持，心有旁骛，三心二意，就不是一心；念不相续，念有间断，念有疑杂，就是乱，不是不乱。
执持名号也是一样，不能随随便便，像走险路，如果随随便便把火把扔掉，你就没有活路了。有人念佛，随随便便就不念了，改了别的法门，这就像手中的火把熄掉了，根本找不到方向。只要火把在，你就有可能找到出路，那你能把它熄掉吗？
在三界轮回当中，有人念名号，念一念就不念了，就开始学南传、学密宗，八宗并弘，把名号丢到旁边，好像他本事大得很。
我们要把六字名号随时带在身边，不能丢掉。名号就如同火把，信心就如同手，心信口称，就如同在执持。
《观经疏》说“常以净信心手，以持智慧之辉”。这是善导大师解释“观”，以“净信”这个心作为手，“持智慧之辉”，就是称念六字名号，持阿弥陀佛无量光明的名号。
要通过三界六道的黑暗险道，我们只有完全靠定这句无量光明的智慧火炬，从生到死，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，若八日，若九日，若十日，若一年，若两年，从生到死，一路执持，一心一意，毫无二心，一直到临命终时，阿弥陀佛放大光明前来接引。没到净土之前，丝毫也不敢舍掉这句六字名号，去学与我们根机不相应的法门。
这样的心情就是“执持名号”，就是“一心不乱”。这很容易的，我们在座很多人都是这样。
反过来讲，你不执持，心有旁骛，三心二意，吊儿郎当，不认真，“哎，我能往生也行”，接下来“不往生就算了”，这能叫“一心”吗？这就不叫“一心”了，念一念佛不念了，那不能叫“一心”。“可以往生，也可以不往生，求人天福报”，这都不叫“一心”。
所谓“一心不乱”，就是决定求生，决定信靠阿弥陀佛。念不相续、念有间断、念有疑杂，都属于乱，不是不乱。
若执定“一心不乱”为禅定一心、不起妄念，认为非此不能往生，有诸多过失。
前面都是从正面来解释，反过来，如果把“一心不乱”误解了，执定“一心不乱”为禅定一心、不起妄念，一定要这么理解，而且认为达不到这个程度就不能往生，有的人就这么讲，“你看你没达到一心不乱，怎么能往生？”他也知道现在达到一心不乱的很少，怎么办呢？就像东西卖不出去，只好降价，怎么降价呢？“达不到一心不乱，至少要功夫成片”。功夫成片也卖不出去，也没有几个能功夫成片的，又降价了，“你不能功夫成片，至少要功夫成串”。功夫成串也没有几个，“功夫不能成串，也要功夫成线”，串变成线了。你还不如干脆彻底一点，乘阿弥陀佛本愿，送给他算了。
极乐世界本来就是阿弥陀佛白送的，你拿来卖——不要卖了，一把送给人家算了。只要念佛，一心归命，决定往生，通通白送。
误解“一心不乱”有什么过失呢？列了七点。
第一，有世尊与弥陀矛盾之失。因为阿弥陀佛的念佛往生本愿很容易，众生只要“乃至十念”（上尽一形，下至十声）念佛；但世尊却说要达到息心凝想。
首先有世尊与弥陀矛盾之失。世尊就是释迦牟尼佛。为什么说矛盾呢？因为阿弥陀佛的念佛往生本愿很容易，说“乃至十念”——“上尽一形，下至十声”，没有要求禅定、不起妄想杂念。只要“乃至十念”，“上尽一形，下至十声”念佛，“如果你不往生，我负责”，这不是很容易吗？可是如果“一心不乱”解释为禅定的话，等于是释迦牟尼佛在这里说要达到息心凝想，这不是矛盾了吗？一个说很容易，一个说很难。不可能啊，佛佛道同，不可能讲很难。所以，释迦牟尼佛讲《阿弥陀经》，一定跟阿弥陀佛的第十八愿是一样的，这是对第十八愿成就的解释，怎么可能不一样呢？
第二，有世尊背离弥陀，另开往生极乐条件之失。弥陀本愿无禅定息心之要求。
有了第一个过失，就有第二个过失：有释迦牟尼佛背离弥陀，另开往生极乐条件这样的一个过失。因为往生极乐世界是阿弥陀佛说了算，他说没有条件，无条件救度。结果释迦牟尼佛说：“阿弥陀佛说没有条件，但在娑婆世界我为老大。”当然这是讲笑话了，就好像说他自己开个条件，“你要达到一心不乱”。这不是释迦牟尼佛开出来的，是不能理解释迦牟尼佛经义的人自己开的。弥陀本愿本来没有禅定息心的要求，那你要这样，不是另外开了条件吗？
第三，有世尊自说相违之失。同为世尊所说，《大经》说上中下三种根机的人，只要一向专念，通通往生；《观经》说下下品的人临终苦逼，精神惶恐，十声念佛，即得往生，都很容易。本经却说要如何的禅定一心，岂非矛盾？
“有世尊自说相违之失”，释迦牟尼佛自己跟自己讲的话相违背。比如释迦牟尼佛在《大经》中说，上中下三种根机的人，只要一向专念，通通往生，三辈往生文讲得很容易；《观经》下辈三品众生，特别是下下品，临终众苦逼迫，精神惶恐，“教令念佛，彼人苦逼，不遑念佛”，这样的众生，十声念佛就能往生。不论《大经》还是《观经》，讲得都很容易。可是在《阿弥陀经》里面，却要达到事一心不乱、理一心不乱，禅定一心，不起妄想杂念，这么难，那三部经不是矛盾了吗？
第四，有世尊说法不契机之失。本经为五浊恶世凡夫所说，若难行而无人可行，岂非法不对机。
有释迦牟尼佛讲法不契合众生根机之失。佛讲法怎么能不契机呢？
《阿弥陀经》是对哪些众生讲的？是对五浊恶世众生“说此难信之法”。释迦牟尼佛太了解我们的根机了，所以他不说“难行”之法，他说“难信”之法。“行”，一点不难，如果要求我们一定要达到禅定一心，不起妄念，事一心、理一心，那不就是难行之法了吗？行不难，就是执持名号。而信就比较难，不太容易相信。为什么难信？难到什么程度？难到你不敢相信。造业凡夫，屠沽下类，一声称名，决定往生，不论怎样的恶人，称名都往生，你就不敢相信，这叫“难信之法”。
所以，如果说一定要达到禅定、不起妄念，就有过失了。
本经是为五浊恶世凡夫所说，如果是难行道，无人可行，岂非法不对机？既然是对五浊恶世凡夫所说的经典，一定是五浊恶世凡夫能够做得来的。解释得那么高，没一个人做得到，那怎么可能？所以，一定要解释为信愿，这样都可以做得到。
有人说“信愿我也信不来”，信不来是你不愿意信，不是功夫的问题。叫你信，你不信，那有什么办法呢？有人对你说：“阿弥陀佛要救你，你相信吧！”你说：“我信不来，我不信。”你信了不就信得来了吗？你不信就信不来。
好比问路一样，你问我路，“到同江祥云寺怎么走？”我说：“往前直走五百米，左拐就到了。”你说：“我信不来。”我讲话你不相信就信不来，你信了不就信来了吗？我告诉你路，你去就行了。
阿弥陀佛说：“你念我的名号一定往生！”你相信就行了。为什么不相信呢？宿善不够。
第五，有龙树教判错误之失。龙树菩萨判净土法门为下劣根机可行之“易行道、安乐门”，而事理一心、禅定息想自非下机可行。
龙树菩萨判净土法门为下劣根机可行的“易行道、安乐门”，如果解释为事理一心、禅定息想，就不是下机堪行的，那龙树菩萨错了吗？龙树菩萨不会错，是我们错了。
第六，有与现见事实相违之失。古今见闻，众多念佛人，虽非禅定凝心，但只一向专念不怀疑，皆得殊胜往生。
就是说，如果“一心不乱”一定解释为禅定一心、事理一心，而且认为达不到这样的程度就不能往生，那和我们现前所见到的往生实例是相违背的。
“古今见闻，众多念佛人”，古往今来，我们所见、所听到的一些念佛往生实例。
“虽非禅定凝心，但只一向专念不怀疑，皆得殊胜往生”，即使没有怎样的禅定、凝定心念，但只要一向专念，都往生得很好。
如果参加过助念，有经验，或者出家比较久、学佛时间比较长，往往会见到、听到这样的往生案例。我们回头想一想，他们都达到功夫很深的境界了吗？他们一定有禅定了吗？或者一定有克服妄念不散乱吗？其实他们都跟我们是一样的平常凡夫，他们为什么能走得好？就是因为一向专念。
有一本《盲眼老人预知时至》，这本小册子大家可以好好看看，其中我也写了很长的一段按语，主要说明她为什么有这样殊胜的往生。她是一个盲眼老太，六十多岁眼睛就全瞎了，脾气也很不好，经常说她女儿对她不好，大女儿、二女儿都不敢去看她了。没有办法出门，就只好一个人在家里念佛。还不错，走得特别殊胜。这一段案例要好好看。她这么殊胜，原因在哪里？不是因为她有禅定，也不是因为她有多高的修行，她不识字，只会老实念这句佛号。
今天我讲几个案例。
案例1：诸虫念佛往生
第一件案例引自《大乘庄严宝王经》，这段案例是经中所说的。不过在讲这之前，我们先想象净土三部经当中的《观经》，《观经》下辈三品往生，大家回去再好好看看经文以及善导大师的解释。这三品往生人，他们是一生造恶，没有遇到佛法，临终才遇到南无阿弥陀佛，有人告诉他“有个西方极乐世界，有一尊阿弥陀佛，你造罪这么重，临终地狱鬼卒来抓你了，很痛苦。这尊佛大慈大悲，只要念他的名号就可以去往生”。他担心着呢，听说有这么好的地方，那时候已经没有办法了，有根救命稻草都要抓起来，那就念了。念了一声，念了三声，念了十声，当下往生西方极乐世界。
你说他有禅定一心吗？地狱众火已经烧到脚板底了，哪里有禅定啊？“彼人苦逼，不遑念佛”，内心一片慌乱。在这种万分危急的情况下，苦苦求救，念了一声、三声、五声、十声就往生，所以这个法门是不可思议的，无法想象。在这种情况下，哪里有什么禅定，有什么很深的功夫？行了多少善事、有多大智慧，通通谈不上。一生造恶，没有到寺院点过一支香，没有去拜过一次佛，没有做过一次功德，无恶不作，无作不恶，只是念了一声、十声佛号，就往生西方极乐世界。很多人不敢相信，“一辈子干坏事，临终念几句就往生了？”佛法的境界不是我们可以想象的。
这里讲个故事。
观自在菩萨摩诃萨出师子国，而往波罗奈大城秽恶之处，彼有无数百千万类虫蛆之属依止而住。观自在菩萨为欲救度彼有情故，遂现蜂形而往。于彼口中出声作如是云：“南无佛陀耶。”彼诸虫类随其所闻，而皆称念亦复如是。由斯力故，彼类有情所执身见，虽如山峰及诸随惑，金刚智杵一切破坏，便得往生极乐世界，皆为菩萨同名妙香口。于是救度彼有情已，出波罗奈大城而往摩伽陀国。
“观自在菩萨摩诃萨出师子国”，佛经里讲的师子国就是现在的斯里兰卡，旧称锡兰。
“而往波罗奈大城秽恶之处”，这是一个很大的城市，城中秽恶之处是什么地方呢？大概是垃圾场，很脏的地方。
“彼有无数百千万类虫蛆之属依止而住”，这个秽恶之处有数百千万种的昆虫、蛆、苍蝇，这些东西在那里住着——依止，他们把那里当乐园。其实我们娑婆世界也是秽恶之处，秽土，有无量百千万亿小众生在这里依止而住。
“观自在菩萨为欲救度彼有情故”，观世音菩萨为了救度这些百千万亿的虫蛆，它们是有情众生，观世音菩萨有三十二应，可以变化自在。
“遂现蜂形而往”，去那里。当然这是菩萨现的蜂，不是一般的蜂了，它会念佛。
“于彼口中出声”，这个蜂子不是嗡嗡叫，它可以出一种声音，念什么呢？
“作如是云：‘南无佛陀耶’”，就是归依佛，“南无佛陀耶，南无佛陀耶”。“佛陀耶”是印度话的翻译，没有节略。但这里没有说是哪一尊佛，如果看后面，应该是阿弥陀佛。
“彼诸虫类，随其所闻，而皆称念亦复如是”，虫和虫之间也是有语言沟通的，只是我们听不懂。菩萨可以用它们的语言，所以它们都听得懂。这些虫子随它听到的，也都这样念，“南无佛陀耶，南无佛陀耶……”。
“由斯力故”，它们有什么修行？就这样子，由这样称念佛名号的缘故。
“彼类有情”，这些虫子、蛆、苍蝇。
“所执身见虽如山峰及诸随惑”，“身见”就是执着这个身体是我，这是佛法讲的众生五种根本邪见之一，这是最粗浅的。“这是‘我’，你不能得罪‘我’”，把这个身体当作是“我”，这叫“身见”。凡人不都这样想吗？这个身见有多大呢？像高山一样，难以倾动它，这是执着。
身体地水风火所组成，按佛法说“四大皆空”，或者说五蕴，色受想行识，“五蕴非我”，按佛法讲都是无我的。可是我们执着有我，执着身见，由身见而起，一切烦恼就来了，“这是我的，你们不能侵犯”。好坏苦乐，“及诸随惑”，随着身见而来的一切的迷惑都产生了，这些是烦恼恶业的根本。
虽然有这些烦恼恶业，“金刚智杵一切破坏”。“金刚智杵”是什么呢？就是念“南无佛陀耶”。“南无佛陀耶”这个佛陀的名号像金刚。金刚是这个世界上最坚利的，能够摧毁一切，不被一切所摧毁；“智”是智慧，这个智慧非常有力，就像金刚一样，能破坏一切，不被一切所破坏，这称为“金刚智”。这句佛陀的名号就像金刚的智慧一样。“杵”是一种武器，韦陀菩萨拿的叫“宝杵”。所以称念这句佛陀的名号，就像金刚智杵。
佛陀名号的力量非常强胜，非常坚固，非常有智慧。金刚智杵是破坏一切障碍的，所以“一切破坏”，所有的身见、随业烦恼，称念佛陀名号，金刚智杵就把它们打碎了。
“便得往生极乐世界，皆为菩萨”，这些虫子都往生西方极乐世界，到极乐世界都是菩萨。
“同名妙香口”，他们的名号都是一个，叫“妙香口”。
我们是不是妙香口啊？念佛才是妙香口。如果不念佛，就是臭口，很粗劣，讲些无用的话，绮语、恶口、两舌，这个不好，不是妙香口。
所以听到“妙香口”三个字，那也很好啊，以后大家可以互相喊“妙香口菩萨”，你念佛就是妙香口菩萨。《大势至菩萨念佛圆通章》说“如染香人，身有香气”。为什么称为“妙香口”呢？就是当你念佛的时候，你口中就飘出了功德的香味。佛的名号念在心中、口中，这个声音出来就是妙香口，这句名号是无量功德宝香的集聚。所以，我们在佛前点香，更要想到在我们心中，把念佛这根香点起来，你这样念出的佛号都是妙香飘逸，可以遍熏十方法界，十方法界的佛菩萨都闻到了。
“于是救度彼有情已，出波罗奈大城而往摩伽陀国”，观世音菩萨把这些有缘众生救度完了，又换另外一个地方去度众生了。
举这个例子要说明什么呢？你说这些虫，它们有禅定一心吗？根本谈不上。它们就这样随口称念，就往生了，这样的例子在经中记载很多。有一则阿弥陀鱼的故事，我想大家也听过了，不再讲了。
还有西域国的高僧洗手念诵《华严经》，因为诵《华严经》之前要洗手，把手洗干净来诵经，洗手盆里的水倒下去了，结果就有天人下来，放着光明来供养这些高僧。
“你们怎么来了？”
“我们是从天上看见高僧们在这里诵经，感念你们救度我们的恩德，就来供养、报恩。”
“怎么会有救度的恩德呢？”
“你不知道，你们诵《华严经》洗手，把洗手水倒到地上，我们就是那些被水淹死的小虫；由这个功德的关系，我们生天，做天人了。”
天人都有神通，一回忆，“我怎么生天了？”一看，“哦，原来是被高僧洗手水淹死了，那下去感谢”，就跑来了。
你说可思议吗？有人觉得这是吹牛吧？佛法就是不可思议。
五台山上很多地方都挂着经幡、经幢，上面印有很多经文，或者挂着小铃铛。经中说，风吹过旗幡经文，吹到哪里，哪里的虫子、鸟都结了佛的法缘，将来都解脱生死轮回，缘分具足的当下就可以往生。有人说：“这也太容易了吧？”这就看你有没有信心。这句名号本身不可思议，你听到，这叫佛种，当下就被熏染。名号本身就是佛的光明，佛光照耀，自然就往生极乐。
案例2：九十六头牛一并超生
我们讲第二个例子，这个例子记载在近代所编的《净土圣贤录》当中。
四川的刘净密，家中的女佣人姓聂，一般喊她“聂嫂”，这个聂嫂也是四川人。她出嫁以后经常被鬼怪捉弄，每年要发作好几次，每次发作的时候，就神经兮兮、颠颠倒倒，人事不知，痛苦不堪，犯精神病。
1932年，她忽然生了大病，通身起了红斑，痛痒万分，无法忍受。她痛得没办法，要寻死，跑出去跳河，被人拦住了，拉回家来。但是拉回家也好不了，像疯了一样，力量特别大，在那里蹦啊跳啊，还唱歌。唱什么歌呢？唱宰牛杀牛的那种歌，很悲惨，有声有调，喧闹不休，全家上上下下都不得安宁。
刘净密就问她，“哎，你怎么回事啊？”
问的时候她就说话了，她说：“老爷宽宏大量，我们不是聂氏。”这是一个大庄园嘛，她喊刘净密“老爷”。她说“我们”，看来不是一个，那“我们”是谁呢？
“我们是她远世以前，在万县做屠夫时所杀的牛，一共有九十六头。”
她前生在万县，万县也在四川，她那个时候做屠夫，杀牛，一共杀了九十六头。
“现今来此向她索取性命。”她杀了它们，它们来找她报仇，所以索她的命，折腾她，让她去跳河。
刘净密是一个学佛的居士，就开导它们说，“你们真是太糊涂！”首先呵斥它们。“实在是由于你们先杀她，然后变成牛被她杀。”因果报应，互相轮回，“你们真糊涂啊，是你们自己先杀过人家了，然后再变成牛来被她杀的”。
“如果不是这样的话，怎么那么巧，她就杀你们九十六条命呢？你们只记得她杀过你们，早已忘记你们杀过她了，所以辗转寻仇。你们这辈子杀了她，下辈子她还要杀你们，这样你杀我，我杀你，冤冤相报，一生又一世，什么时候能了啊？”
这些牛一听，悔悟了，觉得有道理，就说：“若是这样，我们实在错了。”它们还能接受因果、相信因果。
“但是我们脖子上还鲜血淋漓，痛苦还没有停止”，这些牛死的时候，恐怖的景象会深深地落在八识田中。如果是跳崖死的，或者是上吊死的，或者投水死的，凶死横死的，临死的状况会在神识当中不断地显现，非常痛苦。跳崖很恐怖，又不能投胎，永远在重复那种跳崖的恐怖。
这些牛不得好死，被人杀，死了之后老是记得这个场景，也不能去投胎，老是脖子上鲜血淋漓，痛苦不止。所以，想到痛苦的来源，它们就记得“哦，就是她杀了我们”，这样它们就找到她来报复，生起报复之心。
所以，即使不信佛，临终要得善终才是好的福报。如果死得很痛苦，总是在那里纠缠。
它们说：“我们有心里障碍，那怎么办呢？”
刘净密说：“这个不难化解。我有办法。”
有什么办法？叫佣人去拿半杯水来，还念了三遍甘露咒，叫她喝下去。甘露咒也叫甘露真言，这杯水通过咒力加持，就变成了甘露，甘露是不死药，清甜可口，很美味的。
但是，聂氏被九十六头牛附体，牛就讲话了，说她的手没法弯曲。手还是五个指头，但是拿杯没法拿，为什么呢？因为她一旦被牛的神识附体之后，身体虽然是人形，但她的动作、认识和牛一样。
她说：“你叫我拿杯子，我拿不了，我是蹄子没法拿。”就叫一个仆人给她灌下去。
哎，才喝下去，这些牛就高兴起来了，“哎呀，真的，这水好好喝，很神妙，味道好得很”。然后把喉咙摸一摸，“嗯，已经好了，鲜血也不淌了，伤口也好了”。然后她把手摸摸，一看，“哎呀”，她说，“蹄子也没有了，变成手了”；然后头上再摸一摸，“角也没有了！”这下她高兴了。
她往天上看一看，“我跟你们说，你们以后再叫我牛王菩萨，我可不容你们！”喝了这杯甘露水，再也不被众牛附体了，高兴啊。
刘净密也是学净土的，就跟它们说轮回的痛苦。之所以这样冤冤相报，是因为没往生极乐世界，没解脱轮回，在三界里面非常痛苦。这样不是办法，要想办法解脱。有个世界叫极乐世界，那里非常清净、庄严、安乐，非常好，安稳自在。到那里去，不老，不病，不死，不苦，超越生死轮回，寿命无量无边、无量光明，像佛一样慈悲，像观世音菩萨一样神通广大，一切自在无碍，永享常乐我净、大涅盘境界，永远脱离三界轮回的苦恼。
讲完后就问它们说：“你们愿意去这样的地方吗？”
这些牛也不呆，还是有智慧的，回答：“哎呀，像你这样讲的话，那怎么不愿意呢？这么好的地方当然愿意啊。可是我们罪业深重，怎么能去得了呢？”
刘净密就跟它们说：“那没关系，你们如果能够发愿念佛，愿意到极乐世界，我就请阿弥陀佛来接你们，好不好？”
“那就太好了！”这些牛高兴了，用手一举，“好是非常好，不过我们长久以来在饿鬼道里都没有吃的，很饥饿，愿你赐一些吃的东西给我们，先吃饱了再说。现在饿得难过啊。”
刘净密说：“那好办。”
他就拿了一个杯子，干干净净的，里面装点水、装点饭，再念上七遍变食真言，把它洒在竹林当中。
过了一会儿，这些牛就和他讲了，“哎呀”，抹抹嘴巴，“我们都吃得大饱，很高兴，回来感谢。”
这个时候，刘净密就在后窗的空地上点燃香烛，在那里念阿弥陀佛，恭请阿弥陀佛降临；又在那里念《往生咒》《心经》《大悲咒》，请佛菩萨，念佛菩萨名号。
念着念着，这些牛就讲话了，“快看快看，阿弥陀佛一请就到，高立于窗外”。高有多少呢？“一丈六尺高，金色身”。
这些牛高兴坏了，“诸位，快收拾收拾，我们好随佛去也”，这么快啊。
刘净密的妻子叫汪志西，在房间听到牛讲话，就问：“哎，你们见到净土了吗？”
这些牛答道：“见到了。”
汪志西问：“我还没有见到呢，你们见的净土是什么样的？”
这些牛就跟她讲，极乐世界黄金为地，七宝池八功德水。牛也没有诵过经啊，讲得跟经典都一样，很符合。
它们临走的时候，还至诚地感谢，说：“此番盛意，令我们多世的沉冤一朝冰释。非常感谢刘大老爷这一番救度，不然我们跟聂氏生生世世互相报复，还不知道怎么样了。我们互相之间的恩怨一朝化解，非常感恩。我们扰乱她多年，让她时常受苦。”现在慈悲起来了，讲的话很体贴，很温和，不像一开始那样凶狠。
“如今我们仰仗阿弥陀佛迎接，往生西方净土。聂氏她这个人，还希望老爷、太太慈悲，劝她念佛，同生西方”——发了菩提心了。
“他日老爷、太太往生西方净土时，我们一定随佛来迎接”，为了感谢老爷、太太的恩德，它们这九十六头牛一定会来，一道迎接。
“而把今日念佛功德奉还自受”，“我们感谢你，把这个功德再给你”。说完之后寂静下来，随阿弥陀佛走了。
聂氏就不闹了，过一会儿打个哈欠醒了。醒了以后刘净密就问她，“你刚才怎么回事？”
聂氏就说：“刚才我恍恍惚惚，如同睡梦当中，到了西街上。突然有一大群牛恶狠狠地向我冲来，脖子上都流着血，用蹄子踹我，用角叉我，要我的命。我非常惶恐，很害怕，要逃跑。这时听到老爷的声音，境界忽然变了，变成平坦的地面，不在街上了；还有茂盛的树林，清新雅致的风景，非常适合游玩。这时又忽然闻到饭香，比平常的饭还要香，就看到这群牛去树林里吃饭了，吃完饭又在树林里跳舞、欢乐。剩下的我就不记得了。”
从此之后聂氏就再也不犯病了，也没有牛来祸害她，她自己也开始常年吃素。
刘净密于民国二十三年春天在西康出家，法名慧定。民国二十三年就是1934年，也就是两年之后。这个故事是他出家之前记载的。
这个故事精彩不精彩？九十六头牛一并超生。
这九十六头牛有禅定吗？它们瞋恨心很大，又很饥饿，很痛苦，来报仇，哪有禅定心啊。刘净密虽然帮它们念佛，刘净密也没有多大的禅定心啊，很简单，念佛佛就到，一请就来。
其实，阿弥陀佛不用请，只要舌头一念，“南无阿弥陀佛”，佛就来了，在你舌头上站着。“阿弥陀佛在我舌头上站着？”对呀，不仅在你舌头上站着，还在你心里，念佛佛就来。
因为我们念南无阿弥陀佛，当下就“是心是佛”。我们说“念佛佛就来”还不足以形容。比如我喊“张三”，张三就来，张三的名字跟张三还是隔开的，我喊他他才来，“喊”是一个，“来”是第二个。佛不这样，念南无阿弥陀佛，当下就是佛，这叫“如来”——“如”是不动在净土，“来”是念的时候就在这里。
明白这个道理，我们当然喜欢念佛啊！没事就“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”跟凡人打交道，不如跟阿弥陀佛打交道。
这个案例有很多启发。东北有很多附体的大仙，六道众生的存在是真实不虚的。当然，聂氏这个不是附体，是业债牵缠，所以九十六头牛来找她索命。
这两天有人问怎么处理仙堂。希望大家自我珍重，这个往往是心里有盼望，或者是没有起正念，贪图神通，贪图好处，看看事等等。如果你正心诚意，百毒不侵，内心保持正念，不可能有这些邪门的东西找你，找来之后就难以过日子了。学佛的人心量要大，要有正气，要发菩提心，不要沾染这些不好的东西。
你心里如果起不正的念头，它就顺这个念头来附体了，结果你就难过了，晚上睡不着，白天也没精神。“你想看吗？让你看个够”，你眼睛闭着它在，睡着了梦里还在，你就没办法了。找惹它干什么呢？然后再找师父，“师父啊，你帮我处理吧”。处理完之后，他自己还忆念前境，又来了。所以，还是远离的好。
其实，我们每一个人都是聂氏。聂氏有两个，一个是精神正常的时候，再一个就是被九十六头牛附体的时候。被九十六头牛附体的时候还是聂氏吗？就不是她了。本来那个聂氏就不起作用了，她也不知道，晕晕乎乎的，然后就是那些牛在讲话。
我们身上，何止是九十六头牛啊？九百六十亿烦恼妄想牛都在我们身上。佛性的我才是真正的我，但是佛性的我被无量无边烦恼妄念的牛鬼蛇神附了体，佛性的我根本就是迷糊颠倒了，根本就不知道了。所以你在那里发脾气，一看，那哪是你啊？那不都是烦恼的牛在发脾气吗？什么好坏啊，跟别人争个长短，你对我错，非常幼稚可笑。我们也是被这九十六头牛，被无量的烦恼妄念所附体，佛性的我显现不出来。
那怎么办？念南无阿弥陀佛，这些通通超度，所谓“自性众生誓愿度”。一个妄念就是一个众生，一个烦恼就是一个轮回，你只要念佛，这些通通度了，不断地度；到最后，自然阿弥陀佛来接引，所有妄念通通脱落，往生净土成佛。这个时候，佛性的我成为佛，真正的我们才显现出来，不然都是假的。
你以为你在这里多神气，多了不起，其实都不是你在说话，都是那个傲慢的、虚假的、狂妄的“我”在说话。妄念的“我”，烦恼的“我”，假我在起作用，然后折腾得你难过。如果本来是你，怎么会难过呢？你为什么会痛苦？它搞得你不安宁啊，让你的佛性——本来的自在我被捆缚，所以痛苦。所以，以佛法来看，众生都很可怜。
老年痴呆，精神错乱，其实我们很容易犯的。我们每个人想一想，有时候在那里想东西，这个那个，脑子里好像精神分裂症一样，分裂成四五个人。你看梦里面，你何止分裂成四五个，里面一大群人，张三讲话，李四也讲，其实不都是你一个人在讲话吗？“我昨晚梦见你了”，你梦见的他还不是你自己吗？都是你的心识作用，这不是精神分裂吗？分裂超越了一定的范围，我们就说这是精神病。其实我们都一样，阿罗汉看我们众生都是精神病。
娑婆世界，所有一切都在生死界里。再有知识，学富五车，富可敌国，也是这娑婆生死界里的东西，都是无常变灭，都不是你的，都没有用。一切引以自傲的钱财、权势、地位、学问、知识等等，面对生死大事丝毫不起作用。所以，这句南无阿弥陀佛，现在就要把它抓在手上，执持名号一心不乱，牢牢地执持，这样就好。
案例3：诸屠户得超度往生
再讲一个故事。这个故事是《三宝感应要略录》里记载的，主人公叫张元寿，山西并州人。这个人也蛮善良的，但他家是杀生为业，等到双亲去世之后，张元寿就戒了杀。
看来他这个人还是不错，他父母在，这个家庭的职业没法改，父母一走，他就改了。他不仅戒杀，还专念阿弥陀佛，早晚都念，以念佛的功德力回向救度双亲。他想到父母这一辈子杀生，杀业很重，就念佛回向给他们。管用不管用呢？往下看。
张元寿念佛回向救度双亲，并且造了三尺高的阿弥陀佛像，安置在佛堂当中，香花灯明，供养礼拜，念佛超度父母。
有一天晚上，他梦见房间里有光明，光明当中二十多个人坐在莲花台上，其中有两个人在半空中，离门庭很近，喊他“张元寿”。
他问：“谁啊？”
上面的两个人就回答说：“我们是你的父母。我们在生的时候虽然也念念佛，但是喜欢杀生吃肉，罪业很重，所以死了之后堕入叫唤地狱。”他们虽然造杀业，也知道念念佛，不过很显然，肯定没有求生西方极乐世界，只是别人念、他们也念一念，就是有过去这个善根。现在下地狱了，是叫唤地狱，很痛苦。
“不过，虽然堕入地狱，但是因为我们平生也念过佛，以念佛之力，即使受热铁炀铜之刑，感受如同清凉之水”。拿热铁丸、铜水来给他们施刑，如果不念佛，铁水炀铜烫过来就不得了，温度非常高；但他们因为念过佛，并不觉得很烫，感到像清凉之水一样。这是共业当中有别业。
“昨天有一个出家人，身高三尺，前来地狱讲法”，这个出家人是谁啊？就是阿弥陀佛，因为他们念阿弥陀佛。
张元寿造了佛像，阿弥陀佛就知道他的心意了，就变为一个出家人到地狱去，这是感应。阿弥陀佛本来也要救地狱众生，他为什么非要等众生念佛才去救呢？佛不是大慈大悲吗？但这是互相之间的缘分，因为他为父母念佛，感通阿弥陀佛，就容易去跟他们讲法。通过这么一层关系折射，功德就能通到那里，不然他们就被业障障住了。
比如这面墙，阳光虽然普照，可是被这面墙挡住了，就没办法了。如果在墙上打一个洞，那光不就照进来了吗？他们因为造业堕入地狱了，这就是业障，挡住了，佛光虽然要救度他们，也没办法。张元寿以虔诚心、孝顺心为父母念佛回向，等于是在墙上打一个洞，阿弥陀佛就到地狱去为父母讲法。
“同业二十余人听闻佛法”，现场二十多个人都听到了这个出家人讲佛法。
“皆得脱离地狱之苦，如今将要往生西方净土，以是因缘，所以特别前来相告”，现在我来告诉你，说完之后就向西方而去。
张元寿的父母有禅定吗？在地狱里受刑，哪有禅定啊？虽然在生的时候念过佛，但是没有求生西方极乐世界，所以堕落了。
念佛不管用吗？还是管用的。虽然堕落地狱，但是不那么苦。不那么苦也毕竟是地狱，不是极乐世界啊。那怎么超生呢？张元寿孝心念佛功德回向给他父母，又造佛像，所以就感应父母往生西方净土。
我们也是这样。父母不在了，怎么救度他们？给他们好吃好喝，他们也吃不了、喝不了；要孝敬他们，他们不在了；讲好话给他们听，他们也听不到了。没有办法，只有念佛给他们。
阿弥陀佛这句名号，就是十法界里的快递公司。比如在世间寄信，给人间能寄到，给阴曹地府能寄到吗？快递员一看，这个包裹没法投递。但如果你念佛，六字名号就给你送去了，“我这念佛功德，回向给阴曹地府里的父母”。阿弥陀佛的快递公司是通十方法界的，很快，当下就投递到了。
在佛堂里，特别是在常年专修念佛的道场里，把你父母的名字放在那里，不用超度也等于天天超度，有光明罩着，太好了。
“一心不乱”，如果不能正确理解，把它解释得很难，最大的损失就是不能往生。学习净土教法的根本目的，就是求生极乐世界，如果对“一心不乱”四个字理解错误，可以说整部《阿弥陀经》就等于埋没了，就得不到利益。
《增广印光法师文钞》有这样一段法语：
须知仗自力，则恶业有一丝毫，便不能出离生死，况多乎哉？又无信愿、念至一心，无量无边之中，或可有一二往生，决不可以此为训，以断天下后世一切人往生净土之善根。
何以故？以能仗自力念至业尽情空、证无生忍者，举世少有一二。倘人各依此行持，置信愿而不从事，则芸芸众生永居苦海，无由出离，皆此一言为之作俑也。而其人犹洋洋得意，以为“吾言甚高”，而不知其为断佛慧命、贻误众生之狂言也。哀哉！
“须知仗自力，则恶业有一丝毫，便不能出离生死，况多乎哉？”净土法门是靠佛力，不能以自力修行的观念来理解。比如说“一心不乱”，如果按照自力来理解，就要禅定一心、断绝妄念、伏断烦恼。如果靠自力，有一丝一毫的烦恼都不能解脱生死，何况有无量无边的恶业？
“又无信愿、念至一心”，如果这里的“一心不乱”不解释为“信愿一心”，根本不谈信愿，只讲功夫，要达到禅定、灭除妄念。
“无量无边之中，或可有一二往生”，无量无边的众生里面，或许有一两个可以往生。
“决不可以此为训，以断天下后世一切人往生净土之善根”，绝不能不讲信愿，只讲断烦恼、息灭妄念。如果以这个为标准，等于是断了一切人往生净土的善根，天下后世一切人的往生大事就被葬送了。
“何以故？”为什么？
“以能仗自力”，《阿弥陀经》的“执持名号，一心不乱”，如果说是靠自力修行达到禅定一心，而不讲信愿的话，要念到什么程度呢？
“念至业尽情空，证无生忍者”，“情”是情执、情见，“业尽情空”就是恶业已经彻底尽除了，一切烦惑都断灭了，证悟无生法忍。
这样的人，“举世少有一二”，从古到今，全世界也没有一个两个。
“倘人各依此行持，置信愿而不从事”，如果人们都按这样的标准来行持，追求三昧，追求事一心、理一心，而不把“一心”与信愿联系，不解释为“信愿一心”。
“则芸芸众生永居苦海，无由出离”，广大众生就永远埋没在生死苦海当中，无法出离生死。
“皆此一言为之作俑也”，都是因为你讲这句话，误害了天下苍生，你是始作俑者。
“而其人犹洋洋得意，以为‘吾言甚高’”，讲这话的人还自以为了不起，洋洋得意，“你看，我讲的道理多高啊，程度多深啊！”有不少这样的人，只图自己讲话快活，不知道自己什么根机，也不知道佛法的深义。
“而不知其为断佛慧命、贻误众生之狂言也”，他这样讲，不知道这句话是断佛慧命，切断众生往生的善根，贻误众生，是虚妄、狂妄的话。
“哀哉！”太可惜了，太悲哀了。
印光大师这段话讲得很恳切，批评的语气也比较强。意思是说，“执持名号，一心不乱”不能从自力的立场来解释，不能解释得那么高、那么难，要“业尽情空、断除妄想”。其实很简单，就是信愿一心不乱。
第七，有行人自失往生之失。依善导大师的解释，上符弥陀本愿，下契众生根机，净土三经一致，释迦佛语不虚，人人安心念佛，个个都能往生。
我们依善导大师的解释，就非常清楚，非常明了，人人都能往生。
“上符弥陀本愿”，弥陀本愿说“至心信乐”，这就是“一心不乱”，信愿一心。
“下契众生根机”，众生要一心愿生、一心信乐、一心归命、一心专念，这些我们都做得来。如果要达到事一心、理一心、禅定一心、妄念不起，绝大多数人都做不来，就不契合众生根机。所以善导大师不这样解释，而是说“一心愿生、一心称佛不乱、一心专念、一心信乐”，这契合众生根机。
净土三部经也一致。《大经》说“至心、信乐、欲生”，《观经》说“至诚心、深心、回向发愿心”，《阿弥陀经》说“一心”，三经是一致的。《大经》四十八愿中，“唯明专念弥陀名号得生”；《阿弥陀经》中，“一日、七日专念弥陀名号得生”；《观经》定散文中，“唯标专念名号得生”。这样，“一心不乱、执持名号”都是“专”，这样三部经就一致了，不矛盾。
“释迦佛语不虚”，释迦牟尼佛对五浊恶世众生说此难信之法，说法对机，不会虚假。众生各得利益，人人都能安心念佛，个个都能往生净土，这才是真正的“万修万人去”。
所以，印光大师已经批评了。我们不能错误理解经文，还自以为解释得很高明。解释得那么难，不要说一般人达不到，从古到今也没有几个人能达到。如果要达到事一心不乱，至少是大阿罗汉，这些大祖师都不敢说有几个证悟到这样的程度。
问：念佛时妄念迭起是什么原因？能不能往生？如何对治？
答：贪瞋痴本性。由过去习种，今生业风，如风过树林，雨打湖面，动摇不止。
虽然阿弥陀佛的救度没有要求一定要达到禅定、妄念不起，但是很多念佛人念佛的时候，经常被心中很多杂想、妄念所缠绕，也经常来问。
大家要明白两点：
第一，从原则上说，大家要相信阿弥陀佛的救度，并没有要求一定要达到心怎样的清净、不起妄想杂念，没有这个要求。即使妄想杂念迭起纷乱，都不障碍往生，要有这样的信心。
第二，有妄想杂念总之是不太好的，我们念佛不希望有妄想杂念。这在技术性的处理细节方面，还是有方法的。
我们念佛的时候，一方面在念佛，另一方面有很多念头来来去去、过过往往，不由自主，控制也控制不了，甚至越控制好像越多。
有人说“我不念佛还挺清净的，一念佛，什么陈芝麻烂谷子的事都出来了？平常想都没想到的事都翻出来了，怎么办啊？”
念佛有妄想杂念当然不好，但是，这个问题，如果要处理很难，不处理就不算问题。因为你这样念佛就可以往生，也就没有什么要“怎么办”的问题。怎么办？就让阿弥陀佛办，都已经办完了，这样念佛就能往生。
不过，从细节上讲，还是要有正确认识和处理方法。妄念是凡夫贪瞋痴的本性，我们本来就是如此，不要说“哎呀，怎么搞的？”事实本来就这样。我们过去世无量无边业习的种子，再加上今生造作，业力的风一吹，心中就激荡起来了，心中一定会有种种妄想杂念，就像乌云翻滚一样。平常不注意好像感觉不到，一念佛，心一静下来，就发现特别汹涌。
打个比喻，就像风吹树林一样，风一过来，树叶都动起来了。每一片叶子就代表我们过去的一个种子，业风一吹就翻动。什么叫“业风”啊？一遇到境界，听到别人说句不好听的话，马上很多想法就翻动了，妄想是很猛厉的。
处理方法，以印光大师来讲，就是十念计数法。念佛的时候，心里念得清楚，口中称得清楚，耳朵听得清楚。这样，粗重的妄念会相对少一些，细微的妄念还是很多，甚至我们都觉察不出来，但也只能如此。粗重的妄念如果减了很多，心里就比较平静，比较舒服一些。
下面几段法语非常好，我们来共同学习。
妄念原是凡夫本体，妄念之外别无心也。直至临终，犹是一向妄念凡夫。知此念佛即蒙来迎，乘莲台时，能翻妄念成为觉心。
“妄念原是凡夫本体，妄念之外别无心也”，凡夫就是妄想杂念所构成的，妄念是凡夫的本体。离开妄想杂念，就没有凡夫的存在。除了这句名号不是妄想杂念，其他都是妄想杂念，东想西想、张三李四、穿衣吃饭、过去未来，都是妄想杂念。
什么叫“本体”？就好像用泥巴塑成一个土地公，如果去除了泥块，还有土地公吗？没有了。每一粒泥沙就代表一个妄念，我们这一期的生命，其实就是由妄念的尘埃构成的，把妄念拿掉，众生心就没有了。所以，我们就是妄念的存在，离开妄念就没有心了，就没有我们的存在。
“直至临终，犹是一向，妄念凡夫”，每个人要自觉，从生到死，你肯定都是妄念凡夫。想除掉妄念，你就死了这条心。“打得妄想死，救得法身活”，不要说“我要念佛念到没有妄念”，那是不可能的，你从生到死都不可能做到。如果做到了，就业尽情空，证得无生法忍了。从出生直到临终，“犹是一向妄念凡夫”，你整天埋没在妄念当中，怎么可能没有妄念呢？
阿弥陀佛就是要救度这样妄想纷飞的凡夫，不会要求没有妄念。没有妄念，就不用阿弥陀佛救度了。我们念这句名号，不是把它作为一个工具，让自己心中清净、没有妄念，不是的，那是自力的修行。
你念这句名号，就是信愿，信愿念佛就能往生。道理在哪里呢？道理就在于往生是阿弥陀佛做好了放在那里，你相信、你愿意接受，就是你的。往生并不难，是现成的果，所谓“果地法门”，并不是你现在来修往生，往生等你现在修，要修到什么时候？阿弥陀佛极乐世界修好了，名号也修好了，你往生的功德资粮都在名号里面，往生这个果已经放在那里了。现在不是让你来修，现在是让你来吃现成的。你来念佛，你相信，你愿意，就是你的，你就往生。
所以，千信则千生，万信则万生，不信则不生，有信就往生，很简单。我们念佛，不是为了断除妄想杂念，而是归命阿弥陀佛。
“知此念佛”，知道我们是这样的根机，以这样的根机来念佛。
“直到临终，犹是一向妄念凡夫”，就这样来念佛就好了。
“即蒙来迎”，并不是要断绝妄想杂念，佛才来迎接；就是我们这样的妄想凡夫来念佛，佛就来迎接，佛的本愿就是这样。
“乘莲台时，能翻妄念，成为觉心”，阿弥陀佛来迎接我们，我们上了阿弥陀佛的莲花台，这个时候，我们的妄念全部脱落，正觉之心显现，证无生法忍。本来的佛性就显现了，虽不求断除妄想杂念，也自自然然地断了。这是往生净土的利益。
不顾妄念余念，不谓散乱不净，唯口称名号。若常称名者，以佛名之德，妄念自止，散乱自静，三业自调，愿心自发。
故愿生心少时，亦南无阿弥陀佛。
散心增时，亦南无阿弥陀佛。
妄念起时，亦南无阿弥陀佛。
善心生时，亦南无阿弥陀佛。
不净之时，亦南无阿弥陀佛；
清净之时，亦南无阿弥陀佛。
三心欠缺时，亦南无阿弥陀佛；
三心具足时，亦南无阿弥陀佛；
三心现起时，亦南无阿弥陀佛；
三心成就时，亦南无阿弥陀佛。
此即决定往生之方便也，纳于心腑莫忘失。
这段是法然上人的法语，叫“十念法要”，非常好。
“不顾妄念余念，不谓散乱不净”，不要一边念佛一边担心“我的妄想杂念怎么办？我是不是要把名号放下来，找个办法对治？是不是我业障重，去诵诵《地藏经》？”其实，“不顾、不谓”，就是不要理它，不用管，“不顾妄念余念”，也不要去理会心散乱不清净，以为还有什么妙法来对治这些，不用这样。
“唯口称名号”，只要一句接一句地念南无阿弥陀佛。
“若常称名者，以佛名之德，妄念自止，散乱自静，三业自调，愿心自发”，阿弥陀佛名号里就有这样的功德，只要经常称念弥陀名号，妄念自自然然就停止了，