人生的诸多困惑，很多人都非常想听听佛教是怎么解说的；修行路上的诸多问题，人们也希望听听净土法门是如何看待的。
“洪钟虽响，不叩不鸣”。
2014年10月，净宗法师的微信公众平台正式开通。不久，就有订阅者陆续在后台提问。工作人员每周将问题统一收集上来后，由法师亲自一一作答。这一年多来，法师走到哪里，答到哪里，不畏劳苦，不拣环境。通常是一个人在房间对着一支录音笔逐条回答；偶尔赶上有信众在，就顺便当成大众开示，多人一起听。答问录音经过剪辑并整理成文字后，发表在微信平台《微信问答》的专栏中。到今天，共收集了多个问题，整理成的文字累计有六十万之多。
这个偶然间形成的栏目竟非常受欢迎，平均点击量都在一万以上。大概是由于所问既贴合实际，是大部分人在生活中都会遇到的实际问题，所答又能切中要害，干脆利落，故而具有很强的参考性、指导性、普适性，吸引很多人追踪学习。除了日常讲学、各种事务以外，净宗法师坚持亲自回答提问，亲切、真诚、真实、直接，法师的慈悲便流露在或急或缓、或刚或柔、亦师亦友的言语之间。另外，因为可以匿名留言，一些面对面时难以启齿的私密性问题便能提出来。所以，书中所收集的提问中有相当一部分是在一般场合闻所未闻的，而越是这样的问题越能显示出佛教对人性究彻根源的洞察力。法师佛学造诣精深，所作回答常常能直接切中问题根源，不妥协，不委曲，不含糊，单刀直入，最可贵的是绝对不迎合大众凡情，该破斥的破斥，该鼓舞的鼓舞，该引导的引导，该折服的折服，析理入微，要言不繁，且常能由小问题引出大道理，由表面问题揭出深层的原理，令一切听者悦服称妙、眼界大开。
很早便有人提议我们将师父这些问答整理成书，以方便检索并反复研读。在净土宗编辑部多人的共同努力之下，到今天，这本微信问答总算成形了。我们从原稿中取其最为典型、最为精彩的问答，将口语化内容尽量修润，使之简洁洗练，并分门别类，勒为上下两册：上册偏重世间俗谛，分为“世俗生活”“正信佛教”“佛教常识”等篇章；下册则偏重解脱真谛，有“净土教义”“念佛心行”“利乐有情”等篇章。这些问答基本涵盖了世俗生活和佛法修持中方方面面的问题，实用性非常强，非常接地气，也非常具有时代感，且能导向净土信仰，达成终极解脱。诚可谓“一册捧在手，诸疑可冰销”。
本书名为“听见你的声音”。这个“你”可以是广大的提问者，大众有问，法师听到，故有此答；这个“你”也可是法师本人，大众生疑，法师释疑，人们听见法师的声音，心中疑雾散去；同时，这个“你”也可以指佛，佛法无人说，虽智莫能解，法赖僧传，借僧宝之口，佛法妙音自可宣布世间，给这个喧嚣热恼的世间以无上清凉。
我们相信，这本书是一个阶段的总结，更是一个新的开始，因为法师随时准备着听到您的声音。如果您有任何生活或佛法上的疑惑，都可以在关注法师微信公众号后在后台留言，而您的提问和净宗法师的回答也将帮助您和其他有类似困惑的人拨云见日，成为大家可以共享的宝贵法餐。
释宗道
2016.6.15
1.净土十三祖里为何没有昙鸾大师和道绰大师
问：中国净土十三祖中为何没有昙鸾大师和道绰大师？
答：是这样的。若论这两位祖师的着作，对净土宗的贡献、地位，以及对信众的教化、影响，那都不是一般的祖师，是大祖师级别的。
像昙鸾大师的《往生论注》，直接承袭龙树、天亲两大菩萨的法脉，而且把它们巧妙地融为一体，奠定了中国净土宗理论的根本框架，指出第十一愿、第十八愿、第二十二愿为净土宗往还两种回向，“凡是生彼净土，及彼菩萨、人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故”。把整个净土宗的框架、根基打得非常牢固、坚实。道绰大师圣净二门判，更使净土宗的判教鲜明起来。所以，从两位大师的教化利益、对净土宗贡献来看，完全是大祖师。
现在也有很多人为两位祖师抱不平，像十多年前，玄中寺就开过两次有关善导大师法脉的研讨会，很多学者、教内的法师都认为昙鸾、道绰两位大师应该成为净土宗的祖师。
至于说没有列上，是有时节因缘的，因为净土宗的列祖是南宋以后天台宗的人来立的。净土宗比较低调，信众多数是普通老百姓，没有什么话语权，大概也不太讲究。另外，历史的资料也不全面，可能对这两位祖师了解得也不太多。也有人说这两位祖师的思想因为跟善导大师是一脉相承的，所以善导大师就可以代表了，他们的法脉关系太清楚了，所以，有一位善导大师就可以了。
其实，善导大师离东晋慧远大师有两三百年，这么长的时间，中间应该有这两位。特别是昙鸾大师，是一位“开天辟地”的人物，直接承续印度两大祖师的净土教法，不可以含糊笼统而过。
2.已得三昧的善导大师为何又拜道绰大师为师
问：善导大师二十几岁即证得念佛三昧，为什么后来又拜道绰大师为师？
答：除非当时没有相应的弘扬净土的善知识，不然证入念佛三昧也是要拜师父的，这就是法门传承的可贵。
道绰大师依据昙鸾大师的思想弘扬念佛，在当时也是名高一时。善导大师虽然证悟念佛三昧，但如同《观经》所说，即使入观，观想到极乐世界种种庄严，出定之时要与修多罗合，即与佛的经典相吻合。所以，虽然自证念佛三昧，仍然要有传承善知识对法义的传承解释作为依据。
所以，佛法的弘扬不是完全依个人证悟的高低，传承的可贵就在这里。这也显得善导大师的根器猛利，二十几岁就能证入念佛三昧，这是很少听说的。不像我们现在的人，稍有小小的境界就目空一切，也谈不上去拜师了。所以善导大师确实是大祖师的根器，对传承特别尊重。
祖师之德一般说有教证二德，教德是在教理的熏习方面要有正确的传承解释，证德是指自我的修持证悟，这两方面，善导大师都有非常高的造诣。所以善导大师的《观经四帖疏》，既有由昙鸾、道绰这一脉的相承法义作为根本基础，同时也有他自己三昧定境的印证。《观经疏》每夜有一位圣僧来指授玄义科文，这个公案也显明了两点：能够观想极乐世界，圣僧显现，这是自我修证的一种显示；当中有圣僧来指授，这也是法义的传承。
3.善导大师为何自称为罪恶生死凡夫
答：论到圣人境界，这样的问题按说闭口比较妥当，既然问到，也只能根据经教、道理来说。
祖师大德有两种身份，一个叫本地，一个叫迹地。本地就是他的本来面目，那是不可测的，或者是弥陀化身，或者是普贤菩萨、观音菩萨化身，都是高位的圣者，本地不可思议，我们不知道，不敢讲。“本”就像是脚，“迹”就像脚印，脚踩过去，脚印留下来。圣人在这个世间示现的生老病死，度化众生，就好像脚踩的脚印一样，不是他的本来，他的本来“脚”已经走了，所以，圣人度化众生没有痕迹。
善导大师本人到底是什么来历？如果以迹象来说，善导大师说他是罪恶生死凡夫。了解有本地，有迹地，在这个世间，我们还是以迹地的示现来学习，这样才对我们有引导的作用。如果我们把昙鸾大师、善导大师都推为高贵的圣人，那凡夫怎么去学习呢？他之所以示现成这样，就是告诉我们，这样的凡夫可以念佛往生。所以，昙鸾大师说：“我从无始循三界，为虚妄轮所回转。一念一时所造业，足系六道滞三涂。”这些祖师不管本地多么高深，为了怜悯我们这样的造业凡夫，示现跟我们一样，不显露他们的本地风光，说证到什么样的阶位。尤其对学净土门的凡夫来说，对本地不加考究（圣道门可能要探求本地）。我们之所以能得利益，就是因为他的示迹，因为本地都归到阿弥陀佛的救度。所以这种慈悲是非常深的。
至于说善导大师示现迹地凡夫的时候，他也有修证，有念佛三昧，又到哪一个阶位，我想这一点也要谨慎，不要随便判断。念佛三昧也有浅有深，如果以印光大师对善导大师的崇敬和推抑，善导大师的念佛三昧是很深的，也是圣人。所以，印光大师就说“善导和尚，乃大神通圣人。其念佛一声，便出一道光明”，已经达到这样的念佛三昧，就不是一般浅浅的念佛三昧，所以他是“大神通圣人”，这是印光大师所赞叹的，当然他是有教理根据的。但是善导大师自己不会这么说，还是一句话，“望存化益”，是为了利益众生的，对众生怎么方便就怎么示现。这种示现不算骗人，他是为了利益众生。像释迦牟尼佛在《法华经》中说三乘教法，最后导入一佛乘。一开始说得辟支佛果，得阿罗汉果，到后来说都成佛。“那释迦牟尼佛不是骗人了吗？”这不叫骗人，就好像孩子们在火宅里不能出去，要怎么让他们出去，“你们喜欢什么？”“喜欢玩具。”“那好，外面有羊拉的车、鹿拉的车、牛拉的车。”孩子们很高兴，“哗”就跑出来了，一跑出来，房子烧着塌掉了，孩子们就得救了。孩子们问：“爸爸，你不是说有羊车、鹿车、牛车吗？怎么没有？”爸爸说：“我讲的那三种车一个也没有，现在给你们一个大白牛车，最好的白牛驾的车。白牛膘肥体壮，车上华盖庄严，四面璎珞宝铃，非常华丽，一人发一个。”给他们的东西比当初许诺的更好，那孩子能说爸爸骗了他们吗？这不能叫骗人，“我许你一间小茅蓬，现在给你一栋豪华别墅，不是骗你”。所以这里不存在欺骗，是利益众生。
4.《临终正念文》是不是善导大师写的
问：《临终正念文》是善导大师写的吗？还是后人借大师之名写的？此文符合善导大师思想吗？
答：据学者的研究，这不是大师的原作，是后人借大师之名而作的。
因为历史的文献不断演变，可能也会有一些作者被搞错了，比如也有人认为《念佛镜》是善导大师作的，那根本就不是善导大师作的。
此文是否符合善导大师思想呢？此文没有很多教理，是对临终处理的一种操作方法的说明，应该说还是很善巧的。
文中说到临终不得怕死，怕死就是怕往生，那当然不行；探病的人来了，不要讲那些没用的软话，“你会好起来的，我们都舍不得你走，你千万不能死啊”，来了就给他念佛，也不要分心等等，这些道理跟《观念法门》里所说临终看病法是一样的。
《临终正念文》是个操作方法，善导大师思想“本愿称名，凡夫入报”文中就没有涉及到。
5.如何理解印光大师批评古昆大师思想
问：古昆大师提倡念佛“不观想，不贪静境，不求一心，不参念佛是谁”，这似乎是和善导大师的净土思想接近，印光大师为什么批评古昆大师的思想？是不是说印光大师也不赞成我们这么做？或者会不会是我们理解错误了善导大师的净土思想？
答：古昆是清代的一位法师，他念佛很精勤，也提倡念佛。他有一本《念佛四大要诀》，这四大要诀就是这里所说的“不观想，不贪静境，不求一心，不参是谁”。不过，说“和善导大师的思想接近”，表面看起来是这样，但其实有很大的不同。
第一，善导大师的思想“本愿称名”，就“本愿称名”来讲，非定非散，超定超散，摄定摄散。不管是定善的根机还是散善的根机，它超越定善和散善；不可以把它限定在定善，也不可限定在散善；同时也摄取定善，也摄取散善。而古昆大师所提倡的，几乎就是提倡散心念佛，“不求一心”，所以他和善导大师所讲的是两回事。这是一方面。
第二，善导大师的思想是根本性的，是站在阿弥陀佛本愿这个角度，非常彻底；古昆法师所讲的是技术性的操作层面，“你念佛的时候怎么怎么样”。所以，这两者的高度、立场、角度完全不一样。
第三，善导大师是在佛这一边来立论，以佛的本愿来建立论点，说“本愿称名”。不管是定善机还是散善机，一心专念弥陀名号，就称为“正定之业”，“顺彼佛愿故”。所以，他的理论依据非常严实。
古昆法师讲的四个不，“不观想，不贪静境，不求一心，不参是谁”，他有说到本愿吗？没有，他完全就众生的行法来立论。在众生行法这一边，众生根机各个不同，有的人能观想，有的人有静境，怎么可以以众生行法来要求所有人呢？而且它也是技术性的层面。
如果从众生行法这一边来说，一定是万机不等，漏洞也比较多；站在阿弥陀佛本愿的立场来建立论点，那就没有任何问题。
从这三点来看，表面似乎一样，其实差距很大。
所以，印光大师就不赞成古昆法师。另外，印光大师批评的，主要是对四点中的“不求一心”。其余三点“不观想、不贪静境、不参究”，像蕅益大师在《要解》里也说了，“不劳观想，不必参究”，所以，对于这些印光大师倒不会说什么。不过，蕅益大师用的词叫“不劳”“不必”，他说话就比较宽缓一些。有些禅宗的人参究念佛是谁，就跟他说“你不必也用不着这样，你专修念佛就好了”。
那印光大师为什么对“不求一心”有批评意见呢？他说：“经说一心，经中明明叫我们一心，结果你说不求。万法求于上者，才能得于中；求于中者，才能得于下，怎么讲不求一心呢？这不就和经文有所矛盾了吗？”他主要批评这个。这里就有对“一心”怎么理解的问题。古昆法师在这里把“一心”用一般的通途教理来理解，事一心，理一心，禅定一心等等。善导大师对“一心”的解释就是安心。那么这个安心要不要求呢？当然要求。应该依安心而起行，一心归命。如果说“也不求这些”，显然大家就会有误会了。
再者，我们不可以后人的思想来判断善导大师的思想。后人即使再有贤、有德、有智、有慈悲，和净土宗的开宗祖师善导大师相比，还是相差太远，不好相比。
当然，我们个人对善导大师思想的理解，有几分正确或者几分不正确，这些是“仁者见仁，智者见智”。我们既然这样弘扬，当然就认为我们的理解是正确的，不然自己会去弘扬错误的吗？那么也有人作他的解释，他也会认为他是正确的，不然他也不会把错误的拿出来说。这些就要大家以智慧来判断。
6.印光大师没有能力承接善导法脉吗
问：法师曾说，我们能遇到善导大师的思想，大约是一百年前，《往生论注》《观经疏》这些法脉着作才传到中国来，虽然传回中国，但一百年来研究弘扬仍乏其人，这是因为历史的大环境、大因缘没有成熟，另外是弘扬这个法门的导师还没出现，也是众生的善根福德没有培足。读到这个地方就不理解了，难道印光大师也没有能力弘扬这个法门吗？
答：我们说话往往不能那么周全，听者理解起来可能也比较单线。如果就这个问题回答，印光大师当然具备这个能力，也绝对有这个德行，同时印光大师也提倡这个法门。只是说弘扬这个法门的大环境、大因缘还没有到。就像春天小草发芽，第一棵草虽然发芽了，但那个时候还是白雪皑皑，大部分草都没有发芽，就很难讲春天已经到了。大环境没有到，这个时候来弘扬就显得比较突然，很突兀。
每一位祖师的出现都有他的使命，就像菩萨应世，使命不同。使命是做这件事的，不能说他没有能力做别的事。比如有的人很能干，既可以做会计，也可以做其他部门的领导，但是他目前在这个岗位上，那他就做这件事情，这是因缘所决定的。印光大师那个时代，佛法各宗各派都比较衰微。印光大师主要是导博归专，导诸宗归净土，这是他老人家最主要、也是承接着历史脉络的职责使命所在。莲池大师、蕅益大师等祖师也一样，导诸宗归净土。
即使这样，在那个时代，印光大师专弘净土、专倡念佛，也有些人不满意、有意见，这都是众生的知见问题。如果在那个时代，专门弘扬善导大师一系思想，我想这不是印光大师的风格，也不是那个时代所适宜的，时间点还没有到。
印光大师本人学问广博，从儒入佛，到佛门后其实也是个通家。他专弘净土、专弘念佛，他的立场是较多地维护传统观念，而倾向于善导大师的净土思想。在那个时代，印光大师这样的根器，担负着他这样的使命，是非常适宜的，也是非常恰当的。
比如印光大师也经常引用“四土往生”，我们不能想象印光大师专门提出善导大师的“凡夫入报”。前面已经讲了那么多，总要有一个顺接，就像车转弯的时候一定要有一个大的空间。从通途色彩的净土法门转到善导大师的专宗净土，这个弯转得比较大，这个时候一定要宽缓地转弯。而印光大师正是起了非常好的宽缓转弯的作用，只有他这样的祖师，这种级别、这种德行的人，才可以把握这个历史因缘，能够起到宽缓转弯、顺势导入的作用。
所以，我们现在学这个法门，是沾了印光大师很大的恩泽。正因为印光大师前面做了很大的铺垫，功劳、功德、恩德都非常大，我们才可以这样。我本人也非常感恩，不然的话，这个任务还得有人去完成。
《净土宗教章》其实是一个宗门确立的概念，和印光大师所完成的任务又不一样。印光大师是诸宗导入净土门，《净土宗教章》是在净土门之内突出善导大师，把净土宗宗门的观念突出出来。这都是互相衔接的。
又像昙鸾大师，智慧慈悲都是顶级的，他完全够资格开宗立派，但是就净土宗开宗立教的祖师，一般还是说善导大师。这是时间点的问题，不能说“那昙鸾大师不够资格吗？他的《往生论注》不好吗？”《往生论注》是承接印度龙树、天亲，继而到中国，开显阿弥陀佛本愿力这个净土教法的根本理论基础。他完全够资格，但是毕竟时代特点到善导大师时才完全成熟，集其大成。
所以，要这样理解，不是褒扬一个就贬低另一个，是各有位置，各有使命，各有贡献。
7.预知时至的往生人说“不念到一心不乱不算念”是否可依
问：最近看到一个记录片，记录了一位一百多岁的老和尚，身体健康，毫无病苦，预知时至往生极乐。老和尚生前说“不要说我只念一句阿弥陀佛就行了，不念到一心不乱不算念”，这应该怎么理解？一位如此修行的老和尚会讲错吗？
答：很多人学佛法，找不到方向。“看这位老和尚，修行很好，很值得尊重，他讲话应该不会错的。”不是这样，完全可能错。
他说的有没有错呢？他说他自己或许没有错，你拿了放到你头上，那就错了。他能这样做，也得到利益了，这是他个人的体会。比如说“不念到一心不乱不算念”，他对“一心不乱”的解释不是依据善导大师，而是根据一般通途的教理，念佛要达到禅定一心，心要如何清净、凝定，如果以这个为目标，也许他达到了，但是你达不到，所以对他就正确，对你就是错误。
所以，这是一机一法，是针对他这样的根机，他这样做是可以的；非普机普法之教，不是一切根机都能普遍适用的。
佛讲法就不这样，佛讲的法所有人都能做到。佛的本愿是“乃至十念”，善导大师解释为“上尽一形，下至十声”，这谁都可以做到。
如果我们学佛只是拾人牙慧，而这个人是一般的人，不管他活多少岁，如果不依正依经典，不依清晰的传承法义，即龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师、善导大师对弥陀本愿的解释，都有可能是错的。
这个不奇怪。为什么？“如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了”。不要说我们一般的凡夫众生，即使是阿罗汉圣者，乃至菩萨，“声闻或菩萨，莫能究圣心，譬如从生盲，欲行开导人。”这是《无量寿经》所说的，声闻和菩萨都测度不了，因为这是“唯佛独明了”的境界。如果一定要测度，会怎么样？像一个生而即盲的盲人，想要去引导人家，那就会错的。所以，一定要放下自己的见解，一定要依据三经一论以及相承祖师的解释，这才正确。
如果和这个老和尚相比，我们的年龄、修为都比不上他。但是我们依相承祖师的法义来弘法的话，老和尚就没法相比了，因为他说的是一机一法、个人的心得体悟，如果和祖师传承以及法上的利益、利益众生相比，那是天地悬隔，如同天壤之别。
法脉传承就像长江之水，浩浩荡荡，取之不尽，用之不竭。能得法脉传承，利益众生就广大了。如果没有法脉传承，就像在地上打井一样，打个一百米、两百米，即使能打到水，也只是这一井的水，而且能打成深井的还很少。所以，有没有依法脉传承宣讲法义，完全不一样。
8.与善导大师一致的说法为何受到印祖的批判
问：莲池大师十分强调信愿，没有信愿，念佛不能往生。民国时期的守培法师对此批评说，强调得太过头，只要一心念佛，本身就具足信愿行，念佛就必定往生；甚至开始没有信愿的人，只要能一心念佛，他只有往生极乐，不可能会有其他结果了。印光大师见到守培法师的说法，给予了用词极其严厉的批判。我觉得守培法师没有错，在往生这件事上符合善导大师的思想。请问印光大师为何反对守培法师的说法？
答：说得比较模糊，希望提问的人把要问的背景资料交待清楚。
“莲池大师十分强调信愿，没有信愿，念佛不能往生”，基本上就是这样。没有信愿怎么往生呢？尤其是莲池大师在明朝，那个时候，不少人以这句佛号来参禅，没有信愿，不求生西方，怎么能够往生呢？所以，莲池大师讲的是有他的时代背景。
守培法师是民国时期的人，我想他也没有那个胆量敢直接批评莲池大师，他可能是在某种状态下而说的。所以，我们说话、听话一定要知道它的背景，就是说话的语境、来龙去脉，他到底是要讲什么。你没有把这些原文引用过来，我很难给你解释。
守培法师这个观点，“一心念佛本身具足信愿行，念佛必定往生”，是对于愿意往生的人。如果对于参禅求开悟、根本就不求往生的人，这句话就不管用了。它是对大体愿意求往生，或者是没有一定要求来生福报的人来讲是这样的。有的人就是求来生福报，“我不想求往生”，那就不能往生。可能莲池大师所讲的跟守培法师所讲的，环境、对象不一样，是两种观念，未必代表他们互相矛盾或者批评。
“印光大师见到守培法师的说法，又给予了言辞极其严厉的批判”，印光大师怎么批判的我也不了解，基本来讲，印光大师不赞成后人对古德不敬。
“我觉得守培法师没有错，在往生这件事上符合善导大师的思想”，守培法师的净土思想我不太了解，如果没有专门去学习或研究善导大师的思想，即使一两句话相应，也不代表他的整个思想相应。另外，即使是有相应的地方，如果不把祖师的话拿出来就没有权威，你说了别人也可以不相信，驳斥你。这就是威信不够，你不具有公信力。所以我们现在弘法，自己再怎样体悟高妙，都一定要以祖师的话为前提、为传承，这样才具有公信力。
希望以后大家提问，把背景介绍清楚。
9.善导大师思想和日本真宗有何区别
问：善导大师思想和日本真宗的区别在哪里？
答：净土法门在日本的发展有一个脉络，从善导大师到法然上人再到下面，把这个关系稍微梳理一下就比较清楚了。
善导大师是站在总体的立场上，站在四十八愿的立场上。在四十八愿当中，突出第十八愿，所以他说“四十八愿一一愿言”，“四十八愿唯明专念名号得生”，“四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”。善导大师的着作比较广泛，有《观经疏》《观念法门》《法事赞》《往生礼赞》《般舟赞》，其实是配对五种正行的，尤其是四本书，是相对于四种：《法事赞》——读诵正行，《观念法门》——观察正行，《往生礼赞》——礼拜正行，《般舟赞》——赞叹供养正行。《观经疏》是教理上的，属于教义分（其他四本是行仪分），重点说明称名正定业，是以这部作为主干的；而正定业是依第十八愿建立的。所以，善导大师的思想非常开阔、广大。善导大师是这么一位祖师。
到日本以后，法然上人是把善导大师的思想作了提炼。因为这么广大，一般人没有心量接受，也找不到主干，所以法然上人就写了《选择本愿念佛集》，列了十六章，这十六章都是突出选择本愿念佛，是突出本愿称名的。
所以我们就知道，善导大师广泛、磅礴——四十八愿；然后到法然上人，简单、突出主题，选择本愿——第十八愿。
法然上人下面，又进一步细化，有很多流派。简单讲三个流派，一个是真宗，一个是时宗，一个是西山净土宗。
真宗又以第十八愿当中的“至心信乐，欲生我国”，以三心为根本，落在“信心”这方面来展开。当然它不可能反对“乃至十念”的行法，虽然有信有愿有行，它是以信作为立宗之本。就是说，在十八愿当中，它又强调某一方面，也就是“信”这一方面。这样不就更加细致了吗？很显然，善导大师是一棵大树，法人上人是一个主干，到后来又分出细枝。所以，真宗是“至心信乐”这个立场上。
时宗的一遍上人，他是以“乃至十念”来立宗的，无论如何，有信无信，信深信浅，都归到“一向专念”。他总是叫人念佛，“你就归到名号，其他一切凡夫之心都是虚妄”，善恶皆迷，唯有“南无阿弥陀佛”决定往生。也是非常干脆的，把“乃至十念”发挥到极致。
这样来看，真宗也好，时宗也好，都有发挥极致的地方。发挥到极致，既是长处，也是不足。长处是因为发挥到极致，不足也是因为在一个极处的地方，没有像法然上人那样完整地显现。
西山净土宗是强调“若不生者，不取正觉”，所谓机法一体。它的教理，意义也非常好，非常深入，机法一体的思想非常透彻。
真宗、时宗、西山净土宗，包括镇西等等，其实是在净土宗这棵大树上做了一个子系统加以展开。这样，我们知道了它们的位置，就会有一个通盘的考虑：有助于扶持教理的，可以借鉴；枝杈过多的，就避而不谈。简单地否定是不严肃的，也说明眼界太狭窄。有的人只知道真宗，其实日本的净土宗，大的系派是非常发达的。近一两百年间，真宗势力比较大，信徒比较多。历史上像时宗、西山净土、镇西，都很强盛。
了解这番因缘之后，再回头来说区别在哪里。
真宗有八个字，“信心正因，称名报恩”。在信心和称名的关系上，说：你只要信了，完全归命阿弥陀佛，因就具足了，往生就定了；为什么念佛呢？念佛是报佛恩的。
我们不这样说，我们说“本愿称名，凡夫入报”。我们的落脚点，就落在“本愿称名”上，就行立信，以行摄信。前面讲信讲愿，是要归在一向称名当中，这样不落空。不论信深信浅，都归在一向专念。所以善导大师最后的结论说：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”这样，它的可操作性、可行性，它的高度和归趣，和善导大师本身所要表明的义趣是完全一致的，没有偏离。
信心在本门也很重要，讲在哪里呢？就讲在“三心”的地方。深心属于散善门的内容，虽说定善散善，虽说两种深信，最后都要归在一向专念。
在修行的立场上，我们知道，前面的信愿都是前方便，到最后一向专念的时候，就不再把信愿放在嘴上，而是信愿行三都摄在这句名号当中。你说我念这句“阿弥陀佛”没有信没有愿吗？就不再说了。讲信讲愿还是初期的，到最后信愿都不提了。打个比喻叫“依解起行，行起解绝”，“解”就是信愿，“行”就是一向专念；一旦专修念佛了，信愿自然融在其中。就像跟人打交道，初次打交道，“我很相信你”，讲这句话的时候，彼此之间还不是很默契的；如果是老朋友，甚至刎颈之交，就不讲这些了。所以，如果真正体会到机法一体，念佛和阿弥陀佛一体，就不要再谈信谈愿了，那都是过渡阶段，早就过了，已经成为一体了，还谈什么信愿？一向念佛就可以了。
当然，这也是对机说法，也不要讲得太玄太高，否则会脱离法门的方向和利益。
归到称名这个地方，即使你懂的不多，也能“不虚入品之功”。如果以信心为正因，少数人能正确理解，也没有问题，他也会称名的，念念称名，“常怀惭愧，仰谢佛恩”；只怕有的人会概念化，而且主观的东西比较多。不像称名，称名就是事相，事就把理含在里面，不可能跳出去的。但是单讲信心就可能会损减称名，有人会说“我信了就可以了”，最后可能会落空。
当然，讲称名也可能有不足，比如，有的人会执着于自力。所以，我们所讲的称名，是“本愿称名”，是仰凭弥陀本愿力的，这就不至于落入哪一方面。
总之，善导大师的思想完整、开阔、稳健；虽然非常高，但也能高能低，摄受一切根机的众生。
1.阿弥陀佛是否为众生挡地狱
答：是的。不过，阿弥陀佛比地藏菩萨殊胜太多。
第一，救度的利益不一样。地藏菩萨挡住下地狱的众生，让我们不要下地狱。《地藏经》说：“临命终时，得闻一佛名、一菩萨名、一辟支佛名，不问有罪无罪，悉得解脱。”释迦佛付嘱地藏菩萨：“地藏，地藏，你有大愿力，不要让这些众生下地狱。”地藏菩萨说：“释迦牟尼佛你放心，我一定会这样。”这让我们很感动。地藏菩萨多数是把这些众生度脱到人天；阿弥陀佛救度众生不光是不让我们下三恶道，而且直接拉到阿弥陀佛的报土成佛。所以，从救度的境界、利益来说，是不一样的。
第二，地藏菩萨还是因地的菩萨，还在发愿，就好像父母说“儿子，我要给你挣钱，我给你盖一栋楼房”，还在挣钱的过程中，楼房还没盖好。阿弥陀佛就不一样了，成佛了，极乐世界种种庄严，楼房等等什么都已经成就了。所以是不一样的。
第三，地藏菩萨的愿力广大，但是他救度的对象主要是娑婆世界三恶道的众生，尤其是会堕落地狱的众生。阿弥陀佛的救度不限于三恶道，是十方世界，尽虚空遍法界，乃至一切人天，甚至声闻、缘觉、菩萨，“五乘齐入”。所以，广大性也不一样。两者是不好相比的。
2.念佛灭八十亿劫生死之罪是否专指临终时刻
问：一声佛号灭八十亿劫生死罪，是否专指临终前求生心切的时侯？
答：这也是个人的理解。一句佛号灭八十亿劫生死罪，这是《观经》讲的，讲在下品往生的地方。《观经》下品是指临终念佛的，但并不代表一定是临终念佛才灭八十亿劫生死罪，平时念佛也能灭八十亿劫生死罪，是一样的。就像电灯一样，无论何时打开，它都是一样的亮度。南无阿弥陀佛是无量光，无论什么时候念佛，都能灭掉八十亿劫生死罪。这个“八十亿劫”，也不要限定在八十亿劫，而是讲一切生死罪。至于说佛为什么有时候讲八十亿劫，有时候讲无量亿劫，这是佛的智慧，我们就不好去测度了。
另外说到临终前求生心切，这个说法也要细细推敲。临终前未必就求生心切，应该说求生心切的时候就临终了。这个人发决定心，愿往生西方极乐世界，一心归投阿弥陀佛，在这当下，他在娑婆世界就算是临终了，已经是娑婆销号、极乐有名了。
认为平时悠悠散散念佛不能灭八十亿劫生死罪，否则不合情理，其实佛法有很多事情都不符合情理——不合我们凡夫的情理，这正是佛法。打个比喻，盲人看不见灯，但是灯也能破他眼前的黑暗。这是什么意思呢？就是说，即使你不信佛，随随便便念一句南无阿弥陀佛，其实这句名号已经灭掉了你八十亿劫生死罪。只是你自己看不见，这是你的问题，不代表这句名号没有灭这么多罪。所以等于说，你已经解脱了，没有人绑着你，但是你自己还赖在这个娑婆世界，根本就不信不愿。
这句名号是不可思议的，它就是一个法。每个法，都有它自性的功能。比如水是一个法，桌子也是一个法。水这个法，不管什么人喝，都能解渴；桌子这个法，不论善人恶人、男人女人，都可以用它吃饭、写字。法有它本身的功能和作用，不会因人而改变，不然这个法不能成立。
六字名号是阿弥陀佛一切万法（功德）的结晶，是他所成就的救度众生的根本法，不以众生的主观意识而改变。只要称念，当下佛的光明就照耀、摄取，当下就灭罪，信与不信是你的问题。
善导大师在《般舟赞》里说：“声声连注满十念，念念消除五逆障。”临终的人念了十声佛，你说最后一声是临终，但不是最后那一声才灭掉八十劫生死罪的，是声声灭除五逆罪，每一声每一声都同样平等地灭除了八十亿劫生死罪。所谓的八十亿劫生死罪，是指五逆罪人的罪；就好像这个房间是80平方米，那么灯一照，每一念每一念不都灭掉了80平方米的黑暗吗？这一念和下一念，念念相续，只要灯点着，就是念念之间都在灭这80平方米的黑暗；如果灯灭掉了，马上黑暗就来了。所以我们只要相续念佛，念念不舍，一信永信，一念永念，生死罪的黑暗自然灭除。
3.何时破一切无明、满一切志愿
问：什么样的人到什么时候念佛才能破一切无明、满一切志愿呢？
答：我们普通人现在念佛，现在少分破疑无明、满往生志愿；临终到净土，破一切的无明、满成佛的志愿，是究竟圆满的。
虽然到净土破痴无明，成就佛果，但也不是在念佛之外通过另外的修行得到的，还是这句名号所展现出来的。只是说，我们现在是凡夫身，烦恼重，这句名号本身所具足的功德暂时伏藏住了，到了净土之后，这一切都烟消云散，如同云开日出。到了净土，没有娑婆世界这些障碍，佛性自然彻底地显露开发，自然成佛。
4.专修念佛的人没在念佛的时候佛光是否摄取
问：专修念佛人不念佛的时候佛光摄取护念否？如果不念佛就不摄，那么“平生业成”是否就不成立了？
答：专修念佛人，即一心念佛、愿生净土的人，即使晚上睡觉没有念佛，阿弥陀佛的光明仍然摄取不舍，因为阿弥陀佛十二光中有一光叫作不断光，不断光的作用就是为了摄取那个因为身体、事业等方方面面的原因念佛会间断的人，而让他不要间断，是佛来摄取不间断，这是不断光的作用。所以，不用担心，专修念佛、愿生净土的众生，即使因为种种事缘有没在念佛的时候，佛光仍然摄取、护念。
答：这个不一定，因为“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”，如果不是念佛众生，已经丢掉了念佛众生的资格，还谈什么护念和摄取？我曾经打过一个学生的比喻，只要学籍还保留在学校，白天上学，晚上在家里没到学校去，仍然是学校的学生；放假了，甚至生病了，在家里有事情，三个月不上学，仍然是这个学校的学生。但如果学校的学籍没有了，早就在外面打工了，怎么还能享受这个学校的待遇，受学校的保护？没有这回事情。所以，“哪怕只一声，永远摄取护念此众生”，未必这样。念过一声佛后通通都忘了，心里已经不再念佛了，这种就不摄取。如果心里还认定自己是念佛众生，弥陀摄取不舍是自然的。
但是从第二十愿“三生果遂愿”来说，哪怕只念过一声，阿弥陀佛一定会寻找这个众生，不会放弃；但是不在阿弥陀佛的摄取、护念的光明之内。两者用词表达强弱、分寸不一样。放长线钓大鱼，和那种已经拽在竿上直往上带是不一样的。专修念佛，摄取护念，一定是平生业成，今生一定往生。另一种未必今生能往生，但是也在弥陀的强大的念力关照之内，不管跑到六道哪一道，佛都会跟着去，但就绕得远了。
5.阿弥陀佛为什么不能在阳间应声显现
问：阴间一句名号阿弥陀佛就出现，阳间为什么阿弥陀佛不会这样显现呢？
答：阿弥陀佛在阳间也是显现的，任何人、任何时候念佛，阿弥陀佛都会在空中显现，只是你没有看见。看不见并不代表没有显现，显现了你也未必能看见。所以，这个问题应该说“为何我们看不见阿弥陀佛在空中显现”。
为什么阳间看不见，阴间的众生就能看见？可以通过一个比喻来说明。
比如一盆水，在不断动荡的时候，周围的景物就不能清晰地在里面显现；当这盆水动荡不那么大，慢慢要停下来的时候，周围的景象就开始忽长忽短、零零碎碎地显示出来了。道理就是这样，相对静止的时候能显现，动荡不停的时候就不能显现。
相对来讲，阴间不是造业的地方，是消业的地方；而阳间的众生心念都比较猛烈，造业很凶猛，意识力很强。就像一盆水，在阳间，众生心水都在动荡，整个业气特别强盛，干扰很大，便看不见正常的景象。但是在阴间，众生的心不是造业，而是消业，所以相对而言它的波动干扰比较少，这样就容易显现出来。
又像听收音机一样，白天，在有些地方就听不清楚，听不到，因为周围的声音太嘈杂了；但在晚上，周围都安静了，这时就听得很清楚。
简单说，阳人的心念意识繁杂、动荡，大家都如此，共业使得大家很不容易看见佛菩萨显现。如果大家心专注一致地在一起念佛，比如在一些临终助念或者大法会的场合下，往往会出现瑞相。这不是假的，因为这时候大家的心都比较虔诚——也不是说没有动荡的念头，还是比较多，但是相对在社会上，譬如火车站几千上万人东想西想，当然不一样。虽然法会上也有动荡的念头，但是，毕竟大家的心聚在佛这里，大方向一致，这个地方的场能、气息就比较平静。这个时候如果大家都念佛，就容易有一些瑞相显示出来。
但是，即使有人看到佛菩萨，看到莲华，这些瑞相跟极乐世界是一样的吗？也不是。它是部分的显现。就像刚才讲的，一盆水不太动荡时，外面景物的影子就有了，但是忽长忽短，跟原景不完全一样。要完全一样，必须是完全静止，平如镜，这是我们是做不到的。所以，有人见到的佛像大，有人见到的佛像小，有人见到的佛光大，有人见到的佛光小，因为每个人的心静定程度不一样，显现就有差别。
所以，不用怀疑，任何时候只要念佛，不管你有没有看见，阿弥陀佛其实就在我们身边。“烦恼障眼虽不能见，大悲无倦常照我身”，虽然我们被烦恼障住了眼睛，看不见，但阿弥陀佛大悲没有疲倦地照耀着我们。
6.总是说“弥陀慈父”会不会把自己惯坏
问：为什么总强调弥陀是慈父，好像我们念着佛干什么都行，会不会把自己给惯坏了？
答：这个问题还是很天真的。
“为什么总强调弥陀是慈父”，你老爸是慈父不好啊？我们怎么强调都不够啊。不是说我们“念着佛干什么都行”，是你干什么都要念佛。我们还能干什么呢？起心动念都是贪瞋痴啊，都没离开我执；没有离开我执，就不可能离开地狱。“会不会把自己给惯坏”，那就看你自己。佛是不会把我们惯坏的，那我们自己要有一个正确的认识。第一，不要住于邪见。我想这样的人还是没有的，或者说是非常少的。另外，我们要紧紧地依偎在弥陀的怀里，要住在六字名号里边，不要怕把自己惯坏了。就像一个人，在大雪天冻得要死了，现在把你放在温暖的炉子旁边，拿棉衣把你包上，你现在还没苏醒呢，就不必忧虑会不会热坏了。我们在三界的冰天雪地当中，阿弥陀佛慈爱的阳光照着我们，不会把我们照成中暑的，你就放心吧，好好地享受弥陀的慈爱。
但是要正确地理解。弥陀的爱是不会有副作用的，不像我们凡夫的爱，是不清净、不平等的爱，是溺爱，我们凡夫的这种爱是不净，是损失，弥陀的爱是悲智圆满。
那么提出这样的问题，就像我刚才所说的，如果一个很冷的人，现在太阳光照在身上很温暖，就不会提出这样的问题。希望你进一步体会机深信。当然，你是善意的，这是值得肯定的。
1.必须化解瞋心才能往生吗
答：我们都是凡夫，凡夫就有贪心和瞋心。如果我们归命南无阿弥陀佛，愿意去往生，即使贪瞋心没有灭，仍然信愿具足，仍然能往生。所以不用担心。
教证就是善导大师的“二河白道喻”。善导大师说，我们的贪心强烈如同大水，瞋心猛烈如同大火，在贪瞋水火二河当中，有一条狭窄的白道——代表我们的信愿心；“善心微故，喻如白道”，信愿心很微弱，喻如白道，才四五寸宽。彼阿弥陀佛在净土招唤我们：“汝一心正念直来，我能护汝！众不堕于水火之难。”“你只管放心大胆地过来，不要怕，我能保护你，你不会堕落到水火二河当中”。
“众生贪瞋烦恼中，能生清净愿往生心”，我们就是贪心具足的凡夫，这样念佛就必定往生。阿弥陀佛没有叫我们去把火熄灭，把水弄干，如果要求我们把贪瞋烦恼都熄灭，怎么可能？那就成为难行道了。净土法门是易行道，所以尽管放心好了。
法师这么说也是出于慈悲。前面讲的多少有点方便引导的意思，最后这句话就是显示真实，让我们老实念佛，一心归命。
不过，净土法门与通途法门来比，虽然有相通的地方，但是也有特别的地方。一般讲临终有“三随”：随重、随习和随念。随重，就是哪一种业非常重，命终就随这个业去了。如果没有特别重的业，就随习，“习”是串习，习惯性地反复造作的一种业，习惯于哪一种业，就会引导去那个境界。如果一个人串习也没有，那就随念，临终这个念头是善，就向善道而去，是恶，那就堕落。有这三种。
我们念佛人，第一是随重。我们的心到底以哪一个为重？我们平生的时候就一心归命南无阿弥陀佛，这个归命是全身心的归命，是真实的，是最殷重、最恳切，是绝对不会改变的。把我们的全副生命，所谓“本命元辰”，归命南无阿弥陀佛，这个是最重的。随重就自然往生净土。这还是从众生这一边来说。何况阿弥陀佛有愿力保证，有光明摄取，还有临终接引安慰，这样怎么能不往生？决定往生。佛的力量是多么强大，我们的心也是殷重恳切，所以，有这一点就够了。
第二是随习，我们念佛成为习惯，早早晚晚、有事无事都是念佛，随习我们也决定往生。
第三才是随念。随念我们不一定能保证，比如临终脑溢血念不出佛来，但是没有关系，也决定往生！因为前面随重、随习都已经决定了，没有任何的不确定性。
另外，信愿心的根基很深，它不是一个意识的概念。当我们起了瞋恨心，这是浮在意识表面的一种心念，这个时候是不是信愿心就没有了呢？不是的。因为我们一心归命南无阿弥陀佛，这种归命是深层次的，是全身心地交托和归投。即使出现瞋恨心，只是暂时遮蔽了信愿心，信愿心并没有消失，像水没有露在地表而渗到地下一样，是没有消失的。
所以普贤十大愿王说，“唯此愿王不相舍离，于一切时引导其前”，临终时什么都舍掉了，但是愿王不会离开我们。我们一心归命南无阿弥陀佛，这个愿还要超过十大愿王，因为十大愿王是菩萨自己因地所发的大愿，一般人发不起来，即使发得起来也是因地的愿。而我们归命南无阿弥陀佛，乃是阿弥陀佛四十八愿果觉功德的摄受，是佛果地的功德引导我们。我们归投，我们的愿心跟佛的愿心交相呼应，佛愿成我愿，我愿入佛愿，这种愿力的引导力量是不可思议的。
所以，任何贪瞋妄念都不会障碍我们，尽管放心大胆地念佛。
2.凡夫念佛能否出光
答：凡夫念佛，每个人都出佛光的，但是想让周围的人也能看到，那不容易，那要有三昧定境。像善导大师念佛口出光明，大家都看得到，那就是圣人境界了。
凡夫念佛，身有佛光，甚至我们想什么事情，都有一种光。光就是一种波，不管你想什么，每个念头都有一道光出去，有神通的就能看到。我们每个人身上也有光的。念佛的光一般是金色的。如果起爱心、柔软心、慈悲心，也有一种光；如果起瞋恨、邪见，也有一种光。得道圣人都可以看得清楚，乃至天人也能看得清楚。有的人有特殊的神通感应，他也知道。像我们流通的手掌书里就有，有人从小就能看见人家身上的光，所以他交朋友很方便，一看这个人光不对，比较邪恶，就不跟他打交道；那个人光很好，他就交朋友了。
3.净土宗为什么说往生成佛比来世做人容易
问：净土宗为什么说往生成佛比来世做人容易？
答：念佛到西方极乐世界成佛，与靠自己的善根福德下辈子投胎做人来比，是要容易。比如说，我从北京飞机场到郑州，比我北京的同学回到他家还容易、还快，为什么？因为我是坐飞机，很快就到了，他是坐车，因为地面交通很堵塞——是在这个前提下来说的。所以，成佛跟做人相比，当然谁都知道成佛很难，可是成佛是靠阿弥陀佛的愿力就很容易，做人靠自己修持五戒，修行种种善法，要靠自己当然就很难了。
4.凡夫要想预知时至是否很难
问：我们这些罪业深重的凡夫，要预知时至是不是很难？
答：分为三点来回答。第一，对有的人来说就难；第二，对有的人就不难；第三，预知时至并不是很重要。
讲难，是因为预知时至总是要有一定的静定功夫。有的人心绪纷乱，念佛也没有真正地用过功，心也有很多放不下，这样就比较难。
讲不难，就是说如果全身心靠倒阿弥陀佛，对世间的事情比较能放得下，心性比较调柔，念佛成为习惯，念念相续，这也就不难了。
“你说不难，你还没有到那个时候，怎么就认为不难呢？”我想，是不会太难的。怎么说呢？到临终的时候，就像一个人到了海边，虽然没看见大海，海风一吹过来，气息就不一样了，就闻到大海的气息。人到临终的时候，都有某种预感，即使世间人也有某种预感。如果念佛形成习惯，这个净业熏修的力量会让你有一种预感。
当然，比如有的人提前三个月预知时至，那就肯定有一定的难度了，三五天还是可以的。但是，如果说你的心非常乱，对世间的事情特别执着，看不破，放不下，不调柔，不随顺，不归命，这就比较难，有东西障碍在那里。
另外，把预知时至当作非常重要的一个标准，认为不这样就往生不定，如果有这种想法，一定要从功夫上去达到种种的预测，这个反而是难的，反而可能很难达到，因为你的心不调柔、不随顺，有一个自我的东西在那里障碍着——“我一定要达到某种目标”，这就跟佛的加持相悖。
像我们本门的莲友，如果一心归命、随顺，相信大家都会走得很好，都会好活好死，肯定是好往生。
所以第三点就不重要，为什么呢？平生业成。正因为不重要，你不觉得是一个多了不起的大事，反而很容易达成。
5.能否在中阴身阶段想到念佛往生
问：有些人不信六道轮回，不求生极乐，那么等无常来了，到了中阴身阶段，就知道人死非灯灭了，那个时候应该会求出离，怎么他们就不会想到念佛往生呢？
答：这要看各人的情形。如果平常听过念佛往生法门，而且记忆深刻，也许到那个时候他就想起来了，因缘成熟、善根发露的话，他也会念佛，这样就能往生。但多数人临终就是昏乱的，茫茫然的，神识不能做主，他哪里会有这样系统、缜密的思维呢？比如在中阴身阶段，或者在某种境界当中，他都疲于应付，他被阎罗鬼卒抓住了，不知道怎么逃跑，或者是在恐怖境界当中，要怎样去归避，也想不到别的许多。
6.怎样知道自己是真心起用还是妄心起用
问：怎样知道自己是真心起用还是妄心起用？
答：这个问题问得很好。佛教对心的定义和认识非常深广、微妙，总的来说，破除我法二执的大菩萨才是真心起用。“真心起用”就是契入真如实相，契入我们的心性本体，净光朗耀，起作用。像法藏比丘发愿修行，所谓“依法性，顺二谛”“不违二谛”，这就是真心起用。
我们这样的业力凡夫，整天埋头造业，完全都是妄心起作用，一丝一毫都没有真心。所以说起来有一点悲观，但是事实就是这样。“一人一日中，八亿四千念，念念之所为，皆是三涂业”，都是妄心作用，妄心攀缘，因为都是有人我对待、有分别的。要做到“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，这个起用才是真心，我们就不要谈了。
不过，我们完全没有真心起用吗？也不是。在我们日常生活当中，只有一件事是在真心起用，就是称念这句“南无阿弥陀佛”，这个非常殊胜、微妙、难得。除了这个之外，都是妄心。比如说，即使你行孝养、修三福等等，这一切都是生灭法，有为有漏，不离贪瞋杂毒，不离我法二执，这些无论如何都是妄心起用。
可是称念这句佛号，我们不也是在那里妄想纷飞吗？不也是心里生生灭灭的，一会儿称念一会儿又忘了吗？是这样。那怎么能称得上是“真心起用”呢？这就是佛号的作用。
心和境互依互转，不是独立存在的。我们一般将“心”称为主观，将“境”称为客观；根本来讲，它们是互相依存的。随其心生，则种种法生；随其境生，则种种心生。所以心和境是互依互转的关系，就看哪一个强。
如果是大菩萨，他已经悟得了所谓“真如法性”，这个时候“随其心净，则国土净”，他的心是真的，他所显现的境界也是真如法性的境界，所以“心净则国土净”，就是真心起用。
这个我们凡夫做不到。虽然做不到，在净土门当中——刚才说到心境互依互转——境界是真的，我们的心就可以是真的。比如极乐世界的种种庄严景象是无漏、真实境界，我们一旦往生到西方极乐世界，我们的念念虚妄自然破灭。在娑婆世界都是妄心分别，一到极乐世界，自然真心显露，大悟等佛，百千三昧自然具足。什么原因呢？因为境真。境界是真的，带动，启发，感应，加持，就把我们本来的真心面貌显现出来了。所以境真了，心也就真了。
我们现在还没有往生西方极乐世界，所以这些种种庄严景象，我们也没有在心中真切地缘这种境界。现在所谓的“真”，就是这句“南无阿弥陀佛”。这句名号是我们的心所念念执持的，这句名号是真的，所以我们念名号的心也就是真的。大家要理解。
除了名号之外，所有的一切法，我们眼睛所见到的色法，以及声、香、味、触这所有一切都是生灭法，连日月、山河大地都不久住。你说向父母行孝，那行孝的对象——父母也是生灭法，所以这些福德、感应也是生灭法。生天之后还要堕落三恶道，这一切都在生灭轮回当中，所以不是真实的。
可是这句“南无阿弥陀佛”，是阿弥陀佛正觉的本体、本身，昙鸾大师说“是实相身，是为物身”。站在众生的立场来看，这句名号好像有音声，有生灭，但是它本身是阿弥陀佛的真实功德，是实相为体。所以，我们的心缘这句名号，念念执持名号，这个作用就是“真心起用”。其实是佛真了，我们的心就真了。所以以净土来讲，就是“国土清净了，心则清净”。这就显示出净土法门的殊胜、微妙。
即使在凡夫位上，我们念念称名，从相上来看，众生这一边似乎不离虚妄，但是由于名号本身的功德力，阿弥陀佛本愿的住持力，“正觉阿弥陀，法王善住持”，所以能够转妄为真，转我们虚妄的妄心，为真实境界的作用，这就是我们净土法门的殊胜。如果离开了这句名号，执持名号之外，修行任何法门，根本就没有“真心起用”，怎么可以达到解脱成佛呢？
昙鸾大师有个比喻，“蛇性虽曲，入竹筒则直”。蛇的本性是曲的，总是弯着爬行，腰身都是扭曲、弯曲的，可是放到竹筒里面，它就不得不直了。竹筒代表南无阿弥陀佛六字名号，这句名号是佛的真实功德，真实的体相。像蛇入竹筒一样，众生的心本来是虚妄的，把我们虚妄的心放到六字名号真实的竹筒当中，那就不得不真。你说你心是假的，假的也变为真的，这就是六字名号不可思议。
7.怎样理解印光大师的“看一切人皆是菩萨”
问：印光大师开示说“看一切人皆是菩萨，唯我一人实是凡夫”，这句话是从“本有佛性”“理即佛”上来看的吗？
这句话不是从“理即佛”，不是从佛性上来看的，是从一般的事相来看的，是事修，不是玄理。这句话，简单讲就是我们要看人家的好，要只看人家的好处，要只认自己的错误。看人家都是菩萨，只看人家的优点，感人家的恩，看的都是好处。如果有坏的、不好的，想到说“这可能是菩萨示现，让我解决这件事情”，如果这样，那你心里不就很平顺了？那你学法的进步就很大。
“唯我一人实是凡夫”，问问看，因为你心里起心动念，你自己是知道的。贪瞋痴一切具足，这不是凡夫是什么？这样看，人家所有的善事功德你都可以随喜，恶事就都可以避免了，这非常好。不过，真要这样看，也确实不太容易。这不是理观，而是明明白白的事修。
8.普贤菩萨为何还有“临欲命终时”的问题
问：《华严经》里十大愿王导归极乐，普贤菩萨说：“愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。”普贤菩萨是等觉菩萨，早已了脱生死，怎么还有“临欲命终时”这个问题？
答：菩萨示现，他的话主要是为了利益众生而说的，代众生而说。等觉菩萨分段生死早就没有了，心心流入萨婆若海，变灭生死对这些大菩萨都不成问题。
那为什么还要说“临欲命终时”呢？菩萨示现有两种，一是生身菩萨，一是法身菩萨。这种话是代我们有肉身的众生来说的，不是以他法身菩萨本身的立场来说的。如果是法身菩萨，当然不存在这个问题，十方报土随愿往生。像龙树菩萨是登地菩萨，像观世音菩萨，这些都是法身示现。像释迦牟尼佛，他的果位是不是要超过普贤菩萨？释迦牟尼佛来到娑婆世界，八相成道，他是不是还有一个临终涅槃的问题？示现就难免这些。其实佛常住大涅槃，没有这些，这就是示现。
9.极乐世界的菩萨再来为什么不示现为菩萨身份
问：古往今来往生者很多，那么回入娑婆世界度众生的也应该很多，为什么不能示现菩萨的身份呢？
答：菩萨度众生，是看怎样对众生有利益。示现菩萨的身份众生能得到利益，就示现菩萨；示现凡夫的身份众生能得到利益，就示现凡夫。
以现在娑婆世界众生的恶劣根器，不可能示现为菩萨来度众生，示现为菩萨就不相应，没有人相信，造罪会更多；或者谤焰四起，或者妄自尊大，因为现在的凡夫都很虚浮。
菩萨即使有很高的德望，也示现为凡夫，这样就可以抑制凡夫的妄自尊大，“未得言得，未证言证”的过患就会灭除，同时也不会自招羞辱。就像孩子得了神经病一样，他根本就不认识谁是他真正的父母。众生不认识谁是真正的佛菩萨，示现佛菩萨相给谁看呢？所以也只能以凡夫可以接受的形象来接近众生，即使众生侮辱了他，也不会令众生有大的罪过；如果真的示现为圣者，那凡夫造的罪过就大了。
就好像天很冷，天很冷就要烧暖气，你只能烧二十几度，如果把一两千度的大炉子拿来，还不把你烫死啊？佛菩萨的热力、热量、能量非常足，凡夫根本受不了的，只能以我们凡夫能够适应的这种身份、状态来供给，热也不是太热，冷又不是太冷，这样温温乎乎的，我们还可以活命。如果佛菩萨那种能量一下子全来，凡夫根本就没法存活。这些都不是我们凡夫所能测度的境界。
1.为什么有“纯粹的净土法门”的提法
问：有人说“净土教门里本来就没有什么纯粹不纯粹，因为都是教人念佛，求生极乐的法门”，请开示。
答：有一本手掌书叫《纯粹的净土法门》。我们弘扬善导大师的净土思想也会强调，善导大师的思想是纯粹的净土法门。隋唐时代的净土是纯粹的，到宋、元、明后的净土是不纯粹的。
对于这样的提法，有人有不同意见，“净土法门嘛，都是教人念佛的，哪有什么纯粹不纯粹？”这种认识也可以说有它的道理，就要看具体是什么标准，在什么情况下。
比如说，现在大家都用手机，你说“手机嘛，都是给别人发信息、打电话的，有什么纯粹不纯粹？”是这样的，如果都打出各自的招牌，人家知道你的性价比，当然就没有所谓的纯正不纯正。可是如果出了假冒伪劣，他也贴个牌子说“我也是苹果手机”，那你说没有正牌货和杂牌货吗？从理论上来说，任何一个产品都有所谓的正牌和杂牌；现实当中有没有出现杂牌是另外一回事情，只要有人去仿造，一定就有正牌和杂牌。那谁会去维护呢？一定是正牌的厂家，他会坚持说“我是正牌”。谁会模糊这个界限呢？就是那个杂牌的山寨产品。所以，如果对净土法门不了解，不知道它的标准，可能就会像刚才所说的“哪有什么纯粹不纯粹，都是教人念佛求生西方极乐世界嘛”。通过刚才的比喻可以清楚地了解，物质界的产品是这样，精神界的法门修持也是一样的，一定有正和不正。
又比如讲佛教。附佛外道，他说“我也是佛法”，他若不讲是佛法，说是儒家、道家或者什么，那无所谓正不正。但他说“我也是佛法”，其实他是附用了佛法的一些概念，这样当然就是不纯粹的，甚至是知见不正确。
净土法门也一样。我们讲纯不纯有一个标准，“教人念佛往生西方极乐世界”，当然大家都符合这个标准，但是进一步提纯就不一样了。比如说都教人念佛，有人教实相念佛，有人教观想念佛，还有人教无相念佛等等，这算不算是净土法门的念佛呢？就不纯了，因为这属于难行道，不是净土法门所讲的念佛。净土法门所讲的念佛就是阿弥陀佛的本愿所设定的称名念佛，所以，净土法门纯粹不纯粹，是以“本愿称名，凡夫入报”这两句话八个字为标准，符合这个就是纯，不符合就是不纯。
再讲称名。称名是阿弥陀佛的本愿，善导大师解释说“众生称念，必得往生”“正定之业”。有人对称名解释为“如果不能达到事一心不乱，不能达到清净心，不能功夫成片，不能持戒清净，不能开智慧，不能断见惑、思惑，就不能往生”，这种见解、认识显然是不纯粹的。因为阿弥陀佛没有这个要求，这是夹杂了自己的观念、认识。再比如，就往生到什么样的国土来讲，天台宗说“凡夫只能往生到凡圣同居土”，还有的判“只能往生到化土”，这些都不纯粹。善导大师说“凡夫入报”，往生的国土是报土的境界。凡夫怎么可以入报呢？乘佛愿力。所以，讲纯不纯，是以阿弥陀佛的本愿为标准，符合阿弥陀佛因地的誓愿，顺着佛的本愿来解释，不夹杂个人的东西，这个就是纯。加了各宗各派的观念，加了自力修行难行道的内容，很明显就是不纯的。
所以，这样不断地提炼，只有“本愿称名，凡夫入报”是纯粹的净土法门。
如果没有纯粹不纯粹，请问，当初善导大师为什么要写《观经疏》楷定古今呢？楷定古今，就是从古到今有人对净土法门的认识产生了偏差，不纯粹，夹杂，才需要楷定。难道那些人都不提倡往生极乐吗？他们都提倡往生极乐，也都提倡念佛，但是他们讲的念佛，不是本愿称名，他们讲的极乐，不是三部经讲的纯粹的报土。
善导大师有正行和杂行的分判，也非常明显地说明了这一点。“除此正助二行以外，自余诸善，悉名杂行”“虽可回向得生，众名疏杂之行”。杂行虽然可以回向往生，但是和阿弥陀佛疏远，是杂的，杂就是不纯。念佛是正定之业，当然是纯的。
我们听了这些说法，要有智慧、冷静地思惟和分辨，不要稀里糊涂的。我们之所以这样强调、坚持，倒不是说凸显自己，是因为如果不把纯粹的净土法门弘扬出来，众生解脱就没有希望。就像走路一样，这条正直大道如果不指明，看着人家在旁边羊肠小道上走，到达不了目的地，作为认识道路的人，作为向导，不觉得良心受到谴责吗？
到西方极乐世界，“本愿称名，凡夫入报”是一个广阔的大道，是纯纯粹粹的净土法门，可是历代以来，被种种宗派、法门观念掺杂，变得不纯粹。所以，在这个时代，特别有必要把它凸显出来，这是为了众生的解脱利益。
很感恩这个提问，让我们对这个问题有更清晰的认识。
2.对阿弥陀佛的救度为何有人信受有人诽谤
问：为何同遇弥陀本愿救度之教，有的人可以谛信无疑，有的人就邪见诽谤？
答：遇到弥陀救度，有的人信，有的人诽谤。其实善导大师在《观念法门》中有同样的问题。主要就是众生的根性不一样，善根成熟有早晚，宿善不同。《无量寿经》说：“谦敬闻奉行，踊跃大欢喜，憍慢弊懈怠，难以信此法。”他难以相信，是因为他骄慢、懈怠、自以为是。如果根机成熟，谦卑，谦下，敬法，他就能相信。所以这是根性不同。
不过，听到弥陀救度，有人即使诽谤，和那个没有反应的人相比，或许他还有超过的地方。为什么这么说呢？经中也讲：“宁受地狱苦，得闻诸佛名，不受无量乐，而不闻佛名。”他诽谤，是因为阿弥陀佛六字名号搅动了他的内心，打破了他那种自我执着的观念，他就很抵抗。好像被棒子打中了，打中之后他就要叫疼叫苦；毕竟是被六字名号的棒子给打中的，这个棒子打中了就能成佛。
有的人听完之后根本没有反应，无动于衷，说明他根本就没听进心里去。这样就不如那个反应强烈的人。
俗话说“宁与善人为敌，不与恶人为友”，这两句话也很好。跟善人做敌人，你就能被善人所引导，受到他的加持、感化；跟恶人做朋友，你觉得他好，结果就把你牵到地狱。
如果有人跟佛过不去，最后是肯定要输的。只要跟佛较上劲，就说明离解脱不远了。当然我们不是鼓励诽谤，而是站在另外一个层面来说——刚才说过了，他是被六字名号、被阿弥陀佛击中了。
阿弥陀佛的光明一来，心底的黑暗是畏惧光明的。在黑暗里待习惯的人，只要一见光，眼睛都要瞎掉；而且他们也要死守自己的黑暗，光一来黑暗马上就消失了，他不愿被打破，所以他会强力反抗，这个可以理解。
我曾经说过这样的比喻，就像火烧木头一样。有时木头不出火，反而出水，因为它太湿了。凡夫即然有佛性，闻到名号应该相信，他为什么不相信，还诽谤呢？烦恼。烦恼的湿气被火强攻，水就渗出来。如果不闻到弥陀名号，不闻到这个殊胜的教法，他可能还没有这么强烈的反应；被弥陀名号的光明、猛烈的智慧火一攻，邪见、毒气、诽谤都冒出来了：应该这么来理解。
如果再持续下去，今生慢慢调柔——未来他度脱的因缘还是靠这句名号，所以还是要恭喜他。不过，如果真要诽谤，邪见很深的话，或许要受极大的罪苦。
3.信愿念佛往生与外道“信者得永生”有何本质不同
问：外道认为宇宙有一位至高无上的神主宰，只要信愿具足即接引升天，乃至有求必应。依第十八愿念佛往生，与外道有何本质的不同？
答：外道宗教有没有“信愿具足即接引升天”和“有求必应”这样的说法，还要从他们的书中去考证。
真理只有一个。真理是什么？真理就是缘起性空。缘起生起了世间的万法，所以真理和世间一切万象同体存在，无所谓谁创造谁，“无作、无作者”，也就是空性。
所以，并没有一位“造物主”的神。“上帝”也是一个多种角色的概念，各人有各人不同的信法，作为真理存在的“上帝”，是可以承认的（因为真理是必然存在的，佛法直接证悟真理，外道无法证悟，即推说为“上帝”）；作为“造物主”的上帝，以佛法来讲是不认可的。
外道也有感应现象，信仰他的人就认为他很灵，“你看，如果没有造物主的上帝，怎么信仰上帝会这么灵呢？”其实如果以佛法来看，外道的一切现象，仍然是依据因果，也就是缘起的法则。但外道的解释是颠倒的、错误的。比如外道的看相算命，不是因为有这样的长相、手纹才有这样的命运，而是因为有这样的因果才有这样的命运。命运决定了长相、手纹等方方面面，反映出来这样。
其他的感应，比如民间信仰的土地神、城隍庙、扶乩、跳大神、大仙附体，这些感应也属于缘起的范围。一般人被迷惑住了，“你看，很灵啊”，其实这些所谓的“灵”就像吃饭能饱、喝水能解渴一样，是一种缘起法则的展现而已，没有什么稀奇玄妙的。
不管什么外道宗教、学说，通通是在佛法缘起的真理法则之下运行，不然缘起就不成为真理。也就是说，缘起的法则可以解释一切现象。
缘起大分为两种，一种叫“染缘起”，一种叫“净缘起”。外道宗教固然也是缘起的法则，但是他没有出离三界，没有究竟解脱达到涅槃，是三界内的“染缘起”。念佛求生西方极乐世界，随顺真理，随顺法性的本来清净，往生到净土，是出离三界外的“净缘起”。
三界内的“染缘起”不能让我们出离三界，是无力的。必须有三界外的清净缘起，顺于法性。那我们有没有证悟法性？我们自身没有这个力量，但是依据这句“南无阿弥陀佛”，以阿弥陀佛大愿业力为增上缘，以这个缘而生起的法，速得往生净土，成就阿耨多罗三藐三菩提。这就是“净缘起”。
所以，形式上一样——有感应的现象，道理也一样——缘起法；不过效果不一样，一个是三界内缘起——染污缘起，一个是三界外缘起——清净缘起。
4.如何确保临终所见阿弥陀佛不是邪魔
问：平时修行说不要着相，怕是邪魔外道，那么临终时见到阿弥陀佛，怎么才能确认是佛菩萨，而不是邪魔外道的诱惑呢？
答：净土法门和一般法门不一样，我们只要念佛，一切邪魔外道不能靠近，因为我们念的是阿弥陀佛，不是念邪魔外道。就像电视的频道一样，转到中央一台，它就收视中央一台。我们心的频道对准阿弥陀佛，邪魔外道怎么会来呢？如果修行圣道法门，你不能辨别什么是真如实相，就会有很多复杂的境界，可能会落入邪魔外道。净土法门是笔直的一条道，六字名号让我们直接归入佛法正道。
我们不要等到临终的时候再来辨别正邪，那就来不及了。我们现在就正信正行，专念“南无阿弥陀佛”，求生西方极乐世界，就会得到诸佛的护念和阿弥陀佛光明的摄受，临终来显现迎接的，一定是阿弥陀佛。有什么因，就得什么果，“种瓜得瓜，种豆得豆”。我们现在念南无阿弥陀佛是因，来迎接的当然是我们平常念的阿弥陀佛，不可能是邪魔外道。
5.极乐世界到底是怎么回事
问：佛所讲的西方极乐世界到底是怎么回事？是在人的心里，还是在宇宙中真有这样一个星球？
答：很遗憾，你的两种推测一个都不正确。
第一种“在人的心里”，一般人对心的认识非常肤浅，以为就是第六意识，其实是一种幻想。第六意识是有生灭的，人一死，第六意识就没有了，这样的心里哪里还有极乐世界？佛经说“心净国土净”“宇宙万法都存于人的心”，但佛所讲的心是如来藏心，跟我们现在所讲的第六意识幻生幻灭的心完全是两回事。所以，如果理解为在人的心里，就太不靠谱了。
第二种“在宇宙当中真有这样一个星球”，这句话也值得考究。什么叫作真有这样的星球？宇宙当中有这样一个星球是真的吗？看到天上的月亮就是真的吗？看到天王星、海王星就真了吗？以佛陀来看，这一切不过是众生的共业所显现。我们看着是这样的星球，看银河系等等这一切，以佛菩萨的眼光来看，又是另外一回事。所以，“在宇宙当中真有这样一个星球”，我们怎么来判断真和不真呢？
总之，以佛经来看，极乐世界是真实的存在，我们这个娑婆世界倒是一种虚幻的存在。整个娑婆世界，人生、记忆、思维、环境、推理，这一切的一切都是虚妄。为什么？生灭！而极乐世界这种真实是清净的、无衰无变的，是法性真理的究竟显现。这样真实的存在，很难说是一个星球，我们可以说是一种频道、维度，我们的心调节到某种程度，这种真实就显现出来了，未必是什么星球。
我们都是业力凡夫，也没有神通道力，我们往生西方极乐世界之后才有资格说什么叫真假。我们在这里说话就像做梦一样，做梦的时候说“我真的怎么样”，梦里说是真的，“我真的发财了”，有意义吗？一醒，发现原来真的也是假的，那不要说还是假的啦。
所以，我们在这里没有真，以凡夫来讲，在证悟无生法忍之前，一切都是假的。“假作真时真亦假”，一切都是假的，我们把假的当作真的，真的也就变成假的了。所以，极乐世界我们无法想象，还不如老老实实念这句南无阿弥陀佛，临终被阿弥陀佛接到极乐世界，才知道“娑婆世界没有真，这里才是真的”。
6.有人经常见到极乐世界是不是真的极乐世界
问：有人文化不高，不懂得多少佛理，但是他好像经常看见极乐世界的景象。这会不会是真的？
答：是真是假不好说，因为这是传话，我们没有和他本人见面作详细的了解。就这个问题，略作以下五点说明。
第一，他所说的境界是否与《无量寿经》《阿弥陀经》《观经》所描述的相吻合？如果不相吻合，毫无疑问就不是真的。如果相吻合，这里也有细微的分别：如果我们不细心体察，三部经所描写的净土景象和天界好像差不多，都是种种庄严，快乐自在；它们的差别在哪呢？净土是真实无漏境相，它的本质是无漏的，是清净无染的，而天界的境相是有漏的。但是，人类的语言形容天界都不够，俗话说“此乐只应天上有，人间能得几回闻？”来形容佛的境界当然更不够。所以，如果仅仅从语言来看，我们很难知道到底是不是佛的境界。
人类的语言表达，如果比喻为一根三米长的竹篙，我们拿这根三米长的竹篙去量十米深的湖，再去探大海，得出的是同一个结论：深不见底。但是，十米深的湖泊和无限深广的大海，两者其实是无法相比的。
所以，如果和经典明显不吻合，很容易判断不是真的；如果跟经典说的很相像，我们就要非常审慎地判断。当然，我们还是凡夫，不能像《观经》讲的证入极乐境相，自己都没见过，也很难给人家判断，只能根据经典的教理作大致的推断。
第二，如果真的见到极乐世界的真实无漏境相（不一定要见佛菩萨，因为依报正报是一体的），他内心一定有决定往生的法喜。极乐世界真实无漏境相，《观经》十三观，尤其第三观开始是真观，每一观成就都灭无量罪业；不要说心中常常观想浮现，就是一次观想成就都决定往生西方极乐世界。所以《往生论》说“起观生信”，能这样观，就决定能生起往生的信心。
这和《大经》讲的“闻名信喜”是一样的。闻说阿弥陀佛名号，信心欢喜。欢喜什么呢？“即得往生，住不退转”，欢喜决定往生。名号说的是阿弥陀佛本愿生起之本末，是从义理方面来说的；观是名号具足的一切展现为净土的境相。闻和观，它们的本质是一回事。闻名能够信喜，观极乐世界也决定有往生的信心。
第三，如果他见到极乐世界的真实无漏境相，也会转入专修念佛。经典说，观想阿弥陀佛、极乐世界成功了，见到阿弥陀佛说“欲来生我国者，常念我名，莫有休息”，转入专念阿弥陀佛。依善导大师的解释，整部《观经》的意趣也是由观佛入念佛。经云：“以观佛身故，亦见佛心。佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。”
《往生论》说三严二十九种是愿心庄严，如果我们观想见到极乐世界种种依报庄严、正报庄严，就能体会阿弥陀佛的愿心庄严，就能体认到阿弥陀佛称名往生的大悲本愿。佛心就是佛的四十八大愿，尤其是第十八根本大愿，愿一切众生称名往生。所以，如果观想成就，一定会专修念佛。
第四，如果他所见的是真实无漏境相，他在现实生活中体现出来的气质，一定是比较调柔、柔软、慈悲的。如果一个人经常观想或见到极乐世界，生活中却还是烦烦恼恼，跟一般人差不多，甚至还不如一般人，没有体现出谦卑柔软、调柔慈悲，这是说不过去的。
《无量寿经》有“触光柔软愿”，蒙触阿弥陀佛光明照耀，“身心柔软，超过天人”。“身心柔软”就是内心展现出慈悲、柔软，这和前面所讲的往生决定、专修念佛有密切的内在联系。内心有决定往生的法喜，展现在外就有谦卑柔软的形态。
经中说“如染香人，身有香气”，极乐世界种种的依报庄严、正报庄严，是阿弥陀佛历劫修行的无量功德妙香所构成。如果观想见的是真实无漏境相，当然这种香就会熏染我们，即使我们是凡夫，身上也有阿弥陀佛的功德妙香，这种功德妙香所体现出来的，就是谦卑、柔和、柔软。
当然，每个人体现的深浅程度不一样，这和他本人的个性、宿善也相关，但就某个具体的人来说，他以前什么样，现在什么样，前后一定有改变，一定变得更加慈悲、柔软。
第五，《念佛感应录》中或者古今记载的一些见到极乐世界的感应，应该是在真假之间，有些是真的，有些不全真，但也不全假。什么意思呢？他还没有完全观到极乐报土本身真实无漏的境相，就好像《观经》从“日想观”“水想观”然后到“地想观”，“地想观”先有粗观，就是“教我思惟，教我正受”，先是粗略的，观前方便的，最后才是正观，就是正受。一般所显现的种种境相都属于假观，这个“假”不是虚假的意思，是指不够真实，是相似境界，是向真观的过渡。随着观的深浅，所展现的境相就有粗略或微妙的不同，所以表达的都不太一样。
所谓不完全真实，是没有进入真实无漏境相，甚至类似于天界，或者是历劫以来存在于自己八识田中的一些业种子的显现，种子成为现行，显现这种境相。有人误以为是极乐世界的景象，就说“我经常见到极乐世界”。甚至也有一些是幻相、妄想，但是他本人并不知道。我曾经就遇到一位，我们坐在一个房间，他经常指着房间的一幅中堂说：“你看，菩萨从中堂里面出来了，你看不见吗？”这明显就是有毛病的，但是他自己不知道。
所以，如果我们不了解教理，不了解这些细微的地方，就很难给予回答。
7.极乐世界有没有分别相
问：极乐世界的景象，还有往生人的面貌，有没有高低之分？
答：总的来讲，到极乐世界是没有分别的。根据《无量寿经》，法藏比丘发四十八大愿，其中第三愿就说“悉皆金色”，第四愿就说“无有好丑”，极乐世界的众生长相都一样，身体的颜色、相貌都一样，而且神通、智慧也都一样。
《无量寿经》还有一段，讲到极乐世界的菩萨、声闻、天人所有这一切往生的人，“其诸声闻、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状”，智慧是一样高明，神通是一样洞达，叫“咸同一类”，没有差别，智慧一样，神通也一样。身体的形状，“形无异状”，也是一样的。“但因顺余方，故有天人之名”，为什么又叫声闻、菩萨、天人等等？不过是顺着他方国土的称呼，所以用这些名称来标定。其实是“颜貌端正，超世稀有，容色微妙，非天非人”，也不是天，也不是人，不能以这个世界的天、人来衡量，他们的颜貌都一样端正，容色都一样微妙，“皆受自然虚无之身、无极之体”，身体都是虚无、无极，也就是成佛。虚空与虚空，无极跟无极，哪里还有差别？都一样，没有高低之分，都是涅槃界。
往生到涅槃净土，都是不退转菩萨，都是一生补处，功德也都跟阿弥陀佛一样，内证无量光寿，都平等平等。所谓“极乐无为涅槃界”，主佛涅槃，圣众涅槃，国土涅槃，都是同一成佛的境界。
如果讲分别，这里边还有说道。怎么说呢？没有分别是指专修念佛的，专修念佛到极乐世界都一模一样。因同果才相同，所谓“同一念佛无别道，远通法界皆兄弟”，十方如来，同一法身，所谓“十方三世无量慧，同乘一如号正觉”，都是一样的。但如果杂行杂修的人到极乐世界，那就稍有不同。在《无量寿经》就说到，胎生的人，先往生到极乐净土莲花胎里，五百岁不见诸佛，不闻阿弥陀佛讲法，也不能见三宝，这是不一样的。不过从莲花胎里出来之后，就又一样了。所以这里稍有差别。
如果不是杂行杂修，只要到极乐世界，因同果同，就都一样，所见、所闻、所证都一模一样。
8.为何经文说极乐世界的莲花有大有小
问：唐译本的《无量寿经》里有一句经文，“阿难，彼莲华量，或半由旬，或一二三四，乃至百千由旬者”，这不是代表极乐世界的莲花有大小之分吗？
答：是这样的。极乐世界的莲花虽有大小之分，但不代表往生之后的境界一定存有品位高低。
为什么呢？因为极乐世界的莲花大小是圆融、自在、随意的，小可以变为大，大可以变为小，小也可以容纳无量无边大，它是为了庄严极乐世界，可以显现有大有小，倒不是说有分别。
如果大小不能相互转变，大不能小，小不能大，这就是我们娑婆世界的景象了。有高低、等级种种差别，就成为障碍了。这个世间，有人觉得权位不够高、名声不够大，不自在；但是要想到，一旦你权位高、名声大的时候，你想低却低不下来了，你也不自在。譬如出门要前呼后拥，到时候想过普通老百姓的日子，只怕也不可能。所以，这个世间大有大的障碍和不自在，小有小的障碍和不自在。总之，大不能小，小不能大。
极乐世界的莲花不一样，小大自在，如果需要，一由旬当下可以变成百千由旬。像极乐世界宫殿随身，百由旬、千由旬，都随你的心量，随你的需要而现。所以，这种大小不是固定不变的。因为极乐世界本身就是愿心庄严的境界，是一真法界所显现的庄严之相。《往生论注》说“相好庄严即法身”，所有大大小小这一切，都是同一真如所显现的。依报的境界这样，正报也是一样的。比如有菩萨、声闻、缘觉、天、人，好像有大小、高低五乘的分别，其实也是自在的。这就是不可思议。
当然，经文讲到极乐世界的宝树，要长就一起长，一样高，看上去非常整齐。既可以显示一样的境相，也可以显示高低的不同。像极乐世界没有高山，如果你想见高山，马上就有了，叫“欲见则现”。没有山代表平等，如果想要有高有低的不平等相，都可以显现。
所以，它是一种示现。
9.砗磲怎么是极乐世界的七宝之一
问：砗磲是世间的贝类，怎么是极乐世界的七宝之一？
答：经中所说的“砗磲”，比如《阿弥陀经》讲金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙，这些只是用世间的名词来说明，并不是我们世间的这类东西。
10.如何看待慧能大师所说“西方人造罪求生何方”
问：六祖慧能大师说“东方人造罪念佛求生西方，西方人造罪念佛求生何方？”怎么理解这句话？
答：因为慧能大师是弘扬禅宗的，所以他这些话如果不能正确理解，对净土门会有伤害。我们学净土门的，不必依据禅宗祖师的开示，直接依善导大师的开示就好了。
依善导大师在《般舟赞》当中的开示，对有些话还是有批评的。因为禅宗是不求往生西方的，它是讲在这个世界，所以讲这些话有破斥净土的嫌疑。但是作为禅宗本宗来讲，也不能不如此，我们了解就行了。
善导大师在《般舟赞》就说“不得信受他人语，但令心净此皆净。若道此同诸佛国，何因六道同生死。”不能听到别人说“只要心清净了，这个地方就干净了”，那就不要求往生了，心净就可以了。如果说这个地方跟诸佛国一样，为什么我们还在六道轮回、生死当中呢？所以一定要求生西方净土的，这是净土祖师的开示。
学净土门一定要有传承，圣道法门的、禅宗大德的开示，不理解就放到旁边。
11.动物往生是何原理
答：动物往生是自然的，因为这句名号就是阿弥陀佛的本体。只要称念，就顺了他，这样就往生了。
答：这个问题问得不严谨。闻名和念佛，首先要界定它们的概念，如果说“是闻名往生，还是称名往生”，这就有两个明显的不同。因为念佛一般是笼统的概念，口称名号也是念佛，甚至观想也是念佛，心中忆念也是念佛，包括闻到佛的名号也属于念佛，所以笼统来讲都是一样的，他们之间并不是矛盾的。
动物是看它的因缘，有的是闻名，有的是称名。称名来讲，八哥、鹦鹉可以念，别的动物会念不会念、心里有没有念，我们就不知道了。“念”比较广泛，念就是有念头，我想动物还是有念。比如说，动物遇到有人来猎杀的时候，一定会恐怖，会逃跑，那它不是有念头吗？没有念头为什么会逃跑？它的念头虽然不像人这样清晰明了，也一定是有念的，而且它有佛性，那它会不会念佛呢？自然就会念佛。它念佛倒未必像我们一句一句念南无阿弥陀佛，但是它心中对佛有一种忆念，或有一种关系会发生，有一种信息会沟通。
简单讲就像阳光一样，太阳一升起，万物向荣，万物的表现形式各不一样。比如，人晒着太阳会打哈欠，伸懒腰，会写首诗，“阳光啊，这么美啊”；一朵花它就不会写诗，但它也会舒展开放；水底下的一只乌龟，它有它的表现，不一样；甚至还有微生物，它也是因为暖气而生长。微生物和人来比，它更谈不上写诗、画画之类的，但是阳光也有催生它的力量，和它之间也能建立一种关系。包括一株小草，“谁言寸草心，报得三春晖”。就是说，不同的生命层次，都是靠阳光输入能量而成长的。同样的，不同众生的生命形态，在阿弥陀佛大慈爱光当中，一定有它的沟通方式。你不要担心动物不会念佛，只是说它们未必能像你这样念。就像我们刚才讲的，微生物未必会写一首诗赞美太阳，但是它能够生长就是赞叹。从这个角度讲，也是可以念佛的。
所以，提问之前，首先对一些名相要有一个界定，不然就会说不明白。而且，这个问题分辨那么清楚干什么呢？好像一定要搞清楚，应该是闻名往生，不是念佛往生吧？这样意义不大。是你脑子里有一种知见，一定要把这个知见摆平，好去说服人家。这跟你的往生有什么关系呢？几乎没有关系。
12.动物往生是否也会欢喜踊跃
问：八哥、鹦鹉往生时，是否也像《观经》九品所说的这样欢喜踊跃？如果是，是否可以理解为这就是动物的“至心信乐，欲生我国”呢？
答：是这样，因为佛性是平等的。我们成为一个具体有情众生的时候，我们的佛性是扭曲的，是压抑的，是束缚的，没有舒展的。临终佛光来照耀、接引的时候，佛性就苏醒，显现，这个时候就有极大的法喜法乐。
这么理解也可以。
13.动物往生与蕅益大师“往生与否全由信愿之有无”是否矛盾
问：蕅益大师说：“若无信愿，纵将名号持至风吹不入、雨打不湿，如银墙铁壁相似，亦无得生之理。”但是很多动物也往生了，它们不过是无意识地念佛，却能往生，这不矛盾吗？
答：不矛盾。为什么呢？蕅益大师讲的情况，因为那个年代禅宗兴盛，很多人知道有极乐世界，也知道念佛法门，但是他就是不愿意去往生，只求开悟，“我愿意在这个世间开悟，在这个世间修行”。那么，对于这样的人，就劝他“你一定要有信愿，没有信愿你别想往生”。不愿往生，再怎么念也不能往生啊！但是这些动物呢，鹦鹉啊，八哥啊，它们也不知道有极乐世界，也不会说“我明明知道有极乐世界，但是我不愿意往生”，它们没有这样的想法，不过是“你教我念，我就念”。形成习惯这样念下去，这样它就自然地随着名号的功能往生西方极乐世界。它们没有那种强烈的拒绝心，它们是随顺的，甚至它们自己也不知道什么。就像一个小孩子睡着了，往船上一放，船一开走他不就到彼岸了吗？一个大活人被放到船上，他就跳下来，他怎么能到彼岸呢？动物念阿弥陀佛，等于睡觉的时候被放在六字名号的船上了，自然到彼岸。而有的人，你把他放船上，“好，我跳不下去，我进驾驶舱，我不让它往对岸开，我往旁边开”，有的人念佛就要求开悟，求人天果报。
14.念佛脱险和“因果不爽”是否矛盾
问：看到一些感应故事，有人在遇到危险的时候，因为念佛而得以脱险活命。如果此人本来是这次命终的因果，因念佛而从因果中逃脱出来，那不是和“因果报应，真实不爽”这句话矛盾吗？
答：不矛盾的。因果本来就是有变数的，因果是不爽啊。
“因果报应，真实不爽”，并不一定说一定要受报。有一种新的因、新的缘，这种新的力量加入之后，因果就变了，这就是“真实不爽”。它是有其原来的因果关系，如果现在加入念佛之后还不能改变，那反而就不是“因果报应，真实不爽”了。就像生病一样，生病一定是越来越痛苦，可是我们现在对症下药，药用对了，不就变了吗？如果不变，那药还有什么因果关系呢？药力也是有因果关系的。
因果关系是错综复杂的，在原来因果关系的背景下，加入新的因果，如果这新的因果关系更加强大、有力量，果报就一定会改变得非常明显。所以凡夫业力的因果，遇到了阿弥陀佛的救度因果，就会改变。虚妄的因果遇到真实的因果就会改变，如果不能改变，那反而就说不过去了。
就好像我手上拿一只碗，这只碗从空中掉下来，看它的因果，一定会摔碎的。但是这个碗掉到半空，我用手把它接住了，它还会摔下来吗？它就摔不下来了。你说：“那不就没有因果了吗？”这就是因果啊，我接住了它，就改变了它原来因果的状况了。
我们也是一样的，我们造罪造业，本来是要受苦的，是要六道轮回的，但是在我们堕落的时候，我们念佛，阿弥陀佛的莲花当下就接住我们了，我们就不会堕落三恶道受苦。这反而说明因果的灵妙。
15.为何没有标榜“以戒为师”
问：“净土宗以一向专念为宗，不以戒律为宗，所以不特别地标榜戒善。但是不管在家、出家，都要随分随力地修持戒善，常怀惭愧，这是一个大的方向。”有人质疑这种说法，理由是佛说要“以戒为师”，这里没有说到要“以戒为师”。
答：一、“以戒为师”主要指出家众的日常行为规范
关于“以戒为师”，不要做不相关的解读。为什么呢？因为它有因缘。什么因缘呢？就是佛陀要入灭的时候，弟子们都觉得失去了依止，就问佛陀：“佛陀啊，您老人家在世时，哪些事该做不该做，哪些有利哪些有害，我们会来请问。可是如果您入灭了，我们该怎么办呢？我们就失去了导师，没有人问了。”所以佛陀就回答说：“我虽然入灭了，但是我讲的戒律——波罗提木叉都还遗留在世间，该怎么做的，这些戒律的规范标准都说得很清楚，汝等如果以戒为师，如我住世没有差别。所以，波罗提木叉是汝等大师”。
它是这种因缘。总体来讲是特别指出家众，因为出家众的修行规范、戒律的要求，是佛陀制定的。就像父母会谆谆告诫儿女：你要这样做，你要那样做。比如女儿要嫁出去了，她就会哭，“哎呀，我在妈妈身边，我哪里做得不好，你会指导；现在我嫁到外边，不在妈妈身边了，没有人来引导我了”。当然妈妈没有写成条款，如果写成条款，“你把这个拿去，按照这个来做就好了。”她也会交代女儿，“你到婆家该怎么做，你就依这个，就好像我在你身边一样，没有问题的”。
佛陀入灭的时候，这些出家弟子们如同失去了依止，所以就问佛陀，佛陀就说“我的戒律在世间，你们就以这个作为规范”。
所以，“以戒为师”特别是指出家众日常的行为规则，它并不是指一切的修行。难道一切的解脱法门，仅仅都是讲戒吗？
二、净土法门普被三根，以一向专念为宗
因为念佛法门不仅仅是针对于出家人日常生活的行为规范，它是就往生极乐世界来说的，所以是更大的面，包括出家，包括在家，包括日常行为，包括根本的解脱方向。
这样，必须在一个更广泛、更深入的背景来说，这就讲到三皈，皈依佛、皈依法、皈依僧。三皈跟戒律相比，它是更前期的，摄受的众生面也更广泛。如果以净土法门来讲，一切都归到佛这方面，“以佛为皈，以佛为救”，佛就是我们的究竟皈依处，是我们究竟的救主。
净土法门普被三根，《无量寿经》讲，上辈者，舍家弃欲而做沙门，这是出家人，出家人也要一向专念无量寿佛；中辈者，不能舍家，那就多少修诸功德，行善积德，也要一向专念无量寿佛；下辈者，不能修诸善，甚至有造恶的，怎么办？也要一向专念无量寿佛。所以善导大师就解释说：“佛说一切众生根性不同，有上中下，随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名。”这就回归到净土法门的宗旨。
就是说，上辈的人，在日常生活当中秉持“以戒为师”，这是对的，但是要求生西方极乐世界，要回到一向专念，这是宗旨；中辈的，在行持善法，不错，这是你这样的根机该做的，但也要回归到一向专念的基本面；下辈者，持戒持不了，行善无力，还造罪勇猛，万法救不了你，下辈子得人身也没希望，怎么办？仍然回归一向专念这个基本面。所以，上中下三根的人都要念佛，这就是一向专念为宗。
三、“以戒为师”和净土法门，两者范围不同，目标不同
总之，“以戒为师”是特指出家人日常生活的规范。当然，在家人也可以拿戒律来要求自己。但是，你能要求所有人都做到吗？做不到，摄机就不能普遍。佛陀有说往生是靠以戒为师吗？没有。如果求往生，三辈之人都要一向专念，这是佛陀在经中明确讲的。
所以，不可以用一法来破坏另一法。我们讲“净土宗求生西方是一向专念为宗”，并不是否定出家人日常修行“以戒为师”，它们的范围不同，目标不同，不能拿这一个来否定另一个。
净土法门是就更广大的信众面，有出家，有在家；有受戒的，有没受戒的；有正法时代能够持戒的，也有像法、末法时代不能持戒的。在这样广大的信众层面上，最大公约数就是“一向专念为宗”。“宗”就是宗旨，不改变。在这个大的范围之内，出家人仍然是以戒为师，这个不矛盾。
同时，正因为我们以戒为师了，有了这面法镜，才晓得我们不是真正能清净持戒的，念念都在毁犯，所以转而一向专念阿弥陀佛。一向专念的背后就是以戒为师，深信因果，就是机深信。如果认为自己是真正可以清净持戒的比丘，那就是无知与骄慢，无惭无愧。
16.为何不强调“都摄六根”
问：印光大师念佛都要“都摄六根”，我们为什么不强调？
答：我想你的意思大概是说“我们讲念佛，不必都摄六根，不必念到功夫成片，只要信愿专修就一定往生”，对这一点可能有点怀疑。
首先，念佛“都摄六根”，是出自《念佛圆通章》，印光大师也经常说到，比如十念计数法等等，这都是有经典依据的。不过这是一个方法问题，它是技术层面的，念佛怎样念心里会比较清净、安宁，这都是没有问题的。
只不过，如果说“没有达到这个程度就一定不能往生”，那就根本错误了。为什么呢？因为能不能往生，是以阿弥陀佛的誓愿来决定的，即使是《大势至菩萨念佛圆通章》，它也要符合阿弥陀佛的第十八愿。往生是阿弥陀佛的誓愿所规定的，不是大势至菩萨所规定的。
大势至菩萨也是念佛去往生的。他这样的根机，他这样念佛的方法介绍给我们，说这样念佛效果比较好，没有说“必须要达到这个程度才可以往生”。如果这样的话，《观经》下辈众生怎么能往生呢？下辈下品怎么“都摄六根”啊？所谓“彼人苦逼，不遑念佛”，地狱的火都烧来了，心慌一片，十分散乱。所以，“都摄六根”是针对有这个根性的、能做到的，对上根的人来这样劝。
至于说讲错不讲错，是要以佛的誓愿为标准。善导大师当初写《观经疏》的时候，他就说“楷定古今”。不要说我们一般的人，连唐朝那些一宗一派开宗的祖师，对于净土法门的理解尚且有错误的地方，善导大师以阿弥陀佛化身的身份，才来作一个正确的决定——“楷”就是模范、标准，来作对错的评判——那我们一般人讲错也是自然而然、合情合理的。
为什么呢？经中说：“二乘非所测，唯佛独明了”“声闻或菩萨，莫能究圣心，譬如从生盲，欲行开导人。”阿罗汉乃至菩萨，如果他们自己测度佛智，完全不可测度，就像一个生下来的瞎子想要引导别人一样。你看佛经都说到这个份上了，如果不依据经典、传承，只靠自己的理解，讲错几乎是肯定的。这不是我们的境界，是“唯佛与佛乃能究尽”的境界，是“唯佛独明了”的境界，所以一定要依据净土三部经。
净土三部经当中能够引来作为证据的，比如说《阿弥陀经》讲的“一心不乱”，人们往往引来说，“念佛要达到某种程度”，功夫成片啊等等。但是这都是禅门大德所解释的，不是净土门的解释。善导大师解释“一心不乱”，就是“念弥陀专复专”。
所以，关于这些，都要细细地了解。研读净土的教典，像印光大师的《文钞》，蕅益大师的《弥陀要解》，莲池大师《弥陀疏钞》，你把这些看透，就知道根本没有这个要求。
所以，对《阿弥陀经》“一心不乱”的解释，必然要符合阿弥陀佛念佛往生的大愿，才是以经解经，才稳当周详，没有错误。依善导大师的解释，就没有矛盾。不然的话，阿弥陀佛说很容易，“乃至十念，必定往生”；释迦牟尼佛好像又搭了一个坝，说“很难，要达到事一心、理一心”，佛佛道同，这不就道不同了嘛。
17.第十八愿为何不说“乃至一念”
问：第十八愿说“乃至十念”，但一念也能往生，为何不说“乃至一念”？
答：佛的智慧，我们是很难测度的。所以，佛怎么说，我们就怎么信，不好妄加拟议。不过既然问了，多少也要在我们的立场来给一种说明。根据祖师的解释，“乃至十念”的“十念”其实是相续念佛的意思；念佛是一辈子的事情，所以才用“乃至十念”。如果用“乃至一念”，或许有人理解不到这个层面。
如果从愿文和成就文来看，愿文讲“乃至十念”，长在一生念佛，成就文讲“乃至一念”，短在一念，都往生决定，这样就可以从一生和一念之间来理解，就不会产生偏差。
18.念四字还是念六字
问：法灭时期一切经典都会消失，先灭《楞严经》，再灭其他的经，最后消灭的是《阿弥陀经》，《阿弥陀经》住世一百多年后仅剩南无阿弥陀佛六字，又过一百年，只剩阿弥陀佛四字，再过一百年，连阿弥陀佛四字也消灭了，那时佛法便完全断灭。请问留到最后的阿弥陀佛四个字，是否比南无阿弥陀佛更加重要？念四字佛号是否比六字佛号更加殊胜？莲池大师提倡四字念佛，善导大师要求六字念佛，功效有什么不同吗？
答：学佛法，看到有些东西，需要有智慧来判断。像这样来读书、来提问，有些太机械。学任何东西，都要抓住它的根本，不要在浮表的方面被枝枝叶叶所遮住。
你的理解就是“先灭《楞严经》，然后什么《阿弥陀经》，然后六字，然后四字，然后就没有了”，这种说法也听说过，我也没有去考证它。
提供几段经文供你参考。《无量寿如来会》最后说：“我今为大嘱累，当令是法，久住不灭。”《无量寿经》（康僧铠版本）说：“当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀悯，特留此经，止住百岁。”
对这个“止住百岁”，应该怎么理解？如果以《如来会》来理解的话，就是永远地住在世间，永不消灭。“我今为大嘱累”，我现在特别珍重地付嘱弥勒菩萨，“当令是法，久住不灭”，“你要让这个念佛的法门久住世间救度众生，不要让它消灭”。这是《如来会》所说的。梵文的《无量寿经》是这样说的：“令此教法不使消灭，永作伟大赠物。”意义是一样的。就是让这个教法不要消灭，永远作为一个伟大的赠物，赠送给众生，让他们往生西方极乐世界。说“止住百年”，又说“久住不灭”，又说“不使消灭，永作伟大赠物”，这样看起来，“百年”也就是永远住持的意思。
以上是经证。
从道理来说，阿弥陀佛是报身佛，是常住不灭的佛，是无量寿的佛；而念佛法门是一切众生——尤其是法灭苦恼的众生需要的法，所以这个法不可能消灭。
法灭不灭，在于什么？所谓“薪尽火灭”，柴烧干净了，没有柴了，火自然就灭掉了。阿弥陀佛救度的法门，在任何时代不都需要吗？每个众生都希望长寿，希望安乐，希望不苦恼，希望他力，希望拯救，“薪不尽则火不灭”，所以这个法永远存在，永远被众生所需要，能够适应任何时代的众生根机。
圣道法门要求这样那样地修行，戒定慧做不来，干脆就不修了，没有这样的根机，“薪尽则火灭”，所以，《楞严经》等慢慢一部经一部经地消失了。可是净土法门呢，阿弥陀佛是永住不灭的佛，净土法门是众生恒久需要的法，所以是不可能灭的。
至于“六字、四字”，要怎么理解呢？不是说四字比六字更重要，这是方法问题。四字也好，六字也好，就阿弥陀佛完整的名号来说，永远是六个字的，是机法一体的名号。什么叫机法一体呢？“南无”是众生的归命心，是机；“阿弥陀佛”是救度之法。阿弥陀佛的名号，不仅包含佛的正觉，还成就了众生的往生，是一体的，所以叫“若不生者，不取正觉”。名号包含众生这边和阿弥陀佛救度那边，所以完整的名号就是“南无阿弥陀佛”六个字，它不可能是一边的。就像桥梁，一定有此岸、彼岸两个桥墩，哪怕对岸起雾看不见，也一定是有两头的，不可能有单独一头的桥。“南无阿弥陀佛”就是善导大师所说的二河白道喻，从此岸到彼岸，一定有“南无”和“阿弥陀佛”这两个词的存在。即使你只念四个字，从实质内容来说，它也是完整的六个字，只是你技术性地处理成了四个字。即使念三个字，“阿弥陀”，也是六个字；念两个字，“弥陀”，也是六个字；念一个字，“佛”，本质都是“南无阿弥陀佛”六个字。你念一个字，“南”字才开口，也是六个字；甚至念头刚起，还没来得及念，也是六个字。
《观经》是净土宗正依经典之一，下品三生所说的都是完完整整的六字名号。这就像全息理论，每一个局部都包含了整体的所有信息。比如一片树叶，整棵树的信息都在里面，这完全符合佛教所讲的法界缘起的道理。诸佛菩萨在我们手边随便拿一支圆珠笔，就可以见到十方一切诸佛的净土，因为这是法界缘起；甚至可以见到一切众生死此生彼、什么根性、什么种族、什么状态、什么好乐、什么因缘，都可以见到，因为法界缘起，没有一点出离在外，这就是全息。一毛一尘，一闪念，都包含了整个法界所有的信息。
佛的伟大自在，全知、全觉、无上正等正觉，是不可思议的，何况佛的名号呢？打个比喻，“神龙见首不见尾”，龙在天上显现，云遮雾绕，你不管是见着龙头还是见着龙尾，或者是一个鳞片，或龙爪、龙须，都可以证明整个龙身都在云中。整个龙身就是六字名号，完整的“南无阿弥陀佛”；念四字、三字、二字，就像龙的一部分。名号是全体存在的，四字、二字是由这个而来的，佛救度我们也是以六字名号完整的功德来救度的。所以，要这样来理解六字名号的意义。
至于在具体状态下，比如睡觉的时候，念六字可能比较吃力、费气，卧着也不方便，可以改为四字；或者临终助念的时候，如果临终者跟不上，也可以改为四字。这都是技巧性的处理，即使念四个字，仍然是机法一体的、完整的六字“南无阿弥陀佛”。
善导大师对这六字的解释非常精辟：“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义；言‘阿弥陀佛’者，即是其行：以斯义故，必得往生。”那你想，这两部分，能少一部分吗？少了归命、发愿回向，怎么往生？没有归命、不愿往生，怎么去？所以众生“南无”这两个字，绝不可少。那“阿弥陀佛”即是其行——你归命，归命谁？归命对象有什么样的功能？善导大师的解释就是说，要乘船过海，如果你不上船，那船再好也不能把你运到彼岸；你上了船，如果船不能成为你的行，它也不能运你到彼岸。你上了船，船的行就是人的行。这个船就是弥陀的救度、弥陀的正觉；上船就是我们的归命，愿往生；所以这两个条件必须都满足，它才可以把我们度到彼岸。这样，南无阿弥陀佛就决定是双向，机法一体，绝不可少，六字要这么理解。
所以，善导大师解释这六字名号，完全不是站在技术的层面，而是站在完整的弥陀救度、机法一体的立场来解释，永远是六个字。后面的这些大德所提倡的，是属于技术性、技巧性的处理，和善导大师完全不在一个层面。所以，不要以为四字更珍贵，这都是不理解六字名号的功能和意义。
我们学佛的人，要有一个基本的观念。在净土宗，善导大师的地位，他这种楷定古今、开宗立教的智慧和慈悲，不是任何人可以相提并论的，现代的人就更不用谈了。即使是大德祖师，要跟善导大师比，那也如同星星和月亮相比——星星虽然亮，遇到月亮就没有光了。我说这个话，倒不是贬低一位、抬高一位，你真正了解了净土的教理之后，这是必然的结论，倒不是说哪一个好。有的人也有一个模糊观念，说：“后来的人怎么可以褒贬古人，这样是不恭敬。”说星星不如月亮亮，就是对星星不恭敬吗？事实就是这样，糊涂、不了解才会胡子眉毛一把抓。
问：以前一直念四字佛号，现在要改口念六字，很不适应，速度跟不上，是否可以随以前习惯继续念四字？
答：可以的。不过有些观念要调整一下。比如原来你念四字念一万声，现在六字念六千声就可以了。不需要赶速度，稳稳当当地慢慢念就行。“南无”两个字你不适应，可能归命的心还没有发起来，如果真正归命了，你就会很适应念六字、不适应念四字，因为“南无”就是归命。归命了，会“诚于中而形于外”，自然会念出“南无阿弥陀佛”。
19.念佛好还是念经好
问：念佛好还是念经好？
答：有两种回答。
第一，两个都好。
第二，念佛比念经更好，因为念经最后都归到念佛。古人打了比喻：经，就好像药方；佛号，就好像药丸。光读药方，不服药丸，病是不能好的；即使不了解药方，如果把药丸服下去，对症的话，病还是能好的。阿弥陀佛这一味药是万病总治，没有不好的。所以，关于念佛和念经，如果不了解念佛的原理，建立不了信心的，那还要先了解，比如看净土三经，这样“闻其名号”了，就能归向专修念佛；如果已经专修念佛，信愿不怀疑，当然一路念佛念到底就可以了，这样所有的经都念到了。
20.单持《往生咒》能否往生
问：有一种说法，念《往生咒》三十万遍以上，阿弥陀佛常在此人头顶保护。由此推论，是不是单持《往生咒》，不需要执持佛号就可以往生呢？
答：是的，但是不如执持佛号稳当。《往生咒》之所以有效果，是因为它里面有佛号的功能。《往生咒》的第一句“南无阿弥多婆夜”，发音跟“南无阿弥陀佛”差不多，就是南无阿弥陀佛的意思，翻译过来是一样的。
《往生咒》的翻译、流通比较晚，密教形成之后才有，净土三经和善导大师的着作中都没提到《往生咒》，而是讲阿弥陀佛的本愿在称名。《往生咒》是为了旁摄喜欢持咒的众生，而“南无阿弥陀佛”六字名号是无上咒王，简单，简捷，功效更大。因此，不必舍简便取复杂。
21.对佛法好乐心不太强的人能否往生
问：有莲友非常认同念佛即得往生，他也能念念佛，觉得往生一定；但他还有很多个人的爱好，如果有大把的时间，基本上不会用于学佛念佛。感觉他对佛法没有好乐心，这样往生一定吗？
答：这里表达得比较含糊，很难了解对方的心，所以不好回答。分成两种情况来说。
第一，就这个现象来说，有这样的人，他内心其实是具足了三心的，他真的愿生西方极乐世界，至诚心、深心、回向发愿心，三心具足。他外表念佛并不是很精进，是因为被烦恼所覆盖，他的个性、特点是这样的，但内心确实是三心具足。这样的人能不能往生？决定往生。
第二种情况，他内心并不具足三心，外表也是烦恼很强盛。他仅仅是个观念，“我也认同念佛一定往生”，但不怎么念佛，因为内心不具足三心，没有这个推动力，这样就不得往生。
有这两种情形，所以我们很难判断，还是要他自己好好地审定，到底是不是真的好乐往生，真的愿生净土。
有的人平常就是这样子，凡夫嘛，还没到临终那个时候，喜欢搞搞自己的东西，平时悠悠晃晃，被烦恼所牵，可能提不起那个劲头，但是真要作抉择的时候，他还是很有数的，这是一类人。不过，我想最好的是内具足三心，外也诚实念佛形成习惯，很多念佛的老莲友都是这样。
22.凡夫的信愿心是否也是妄心
问：凡夫的真信切愿心是否也是妄心？
答：凡夫如果信阿弥陀佛的救度，愿生弥陀的净土，这个心就是真实心、“清净愿往生心”，不是妄想心。可是我们有时候不认识，以为这个信愿心是虚妄的，这样就是真妄不分了。贪图五欲、名闻利养，我执我见，以为自己多了不起，这就是妄想心。
凡夫无常变灭的心中，只知道追求世间的五欲。求生西方极乐世界，这不是他自己心里能生得起来的，所谓“闻其名号，信心欢喜”，是仰仗阿弥陀佛名号所生起来的这份愿心。
这份愿心，当我们还没有真切认识的时候，认为它是不起作用的，所以有的人把它看得很淡，以为“我要另外发一个至诚恳切的心”，那样，再怎样至诚恳切都没有用，都是虚妄。
只要是仰凭弥陀的誓愿，一心仰靠佛力愿往生地念佛，这就是真实。因为我们所信的对象真实，所以能信的心就真实；我们所愿的对象真实，所以能愿的心也就真实。
以所愿来决定能愿。
因为我们信的对象是阿弥陀佛，是真实的；我们愿生的净土——极乐世界是真实的，这就决定了我们的心是真实的。《往生论注》说“此功德如实故，修行者亦得如实功德”。
如果我们所依靠的对象是虚假的，我们所期望的目标是虚伪的，我们的心再怎样真诚，最后的结果还是虚假的。
比如你靠张三，张三是个骗子，“我百分之百地信任他，我真诚地相信他”，你越真诚地相信他，到后来越是被骗得血本无归。如果张三是一个非常至诚恳切的正人君子，即使你吊儿郎当地相信他，他也会照样把你的事办好。那阿弥陀佛就更不用说了。
所以，是以所信决定能信是否真实、是否有效、是否不虚作。
23.怎样看待念佛与信愿之间的关系
问：有关念佛信愿的问题，非常不解，十分困扰。师父在《阿弥陀经归宗解》中说“信愿不要向自己这边找，说我要真信要切愿，最后都是泡沫工程”，如果自己不真信不切愿地念佛，怎么能和佛愿相应呢？问一位老居士，他告诉我“一向专念自然具三心”，就是说只念佛就行，不必生信发愿吗？他说：“名号具信愿行，不必我们发信愿。”但看《印光大师精要法语讲记》，书中说往生只在有没有信愿，若没有，念佛也不能往生。名号中有信愿，但我们可以不发三心吗？
答：有些问题一时不明白的时候，也未必着急一下子把它解开，因为你的储备不够，跟你讲也不太明白，可以放在心中酝酿，向三宝祈求，多念佛祈求阿弥陀佛加持，过一段时间就自然开解了。
就好像早晨的大雾把高速公路锁住了，你说：“我一定要上高速公路去找路。”那怎么可以？这个时候，锁住了就锁住了，就不要上路了。等太阳升起来就好了。八点锁住了，九点不就亮一点了吗？十点雾就全开了，你就可以上路了。你心中已经被那些乱七八糟的问题锁在里面，这时候你是搞不清楚的。那怎么办呢？要多念佛，让阿弥陀佛的佛光不断照，佛光照来，雾就散了，自自然然就清楚了。
这个问题我来回答一遍，其实也是很难给你说清楚的。起雾了，拿扇子扇两下不管用，还没到时候。
《阿弥陀经归宗解》看完之后问题应该解决了，可是你越看越糊涂，反而不理解了，认为“如果自己不真信不切愿念佛，那怎么能跟佛愿相应呢？”这样说当然是对的，这种怀疑是有道理的，但是我说话是有次第的。禅宗有三句话，第一句，“见山是山，见水是水”，这是平常境界。第二句，“见山不是山，见水不是水”，境界不一样了。第三句，“见山还是山，见水还是水”，这就回归自然、回归平常了。有人说：“这不是搞糊涂了吗？最后不是退了吗？”不是的，这是一切回归自然，一切已经平息了，就是“心中万事歇息”。
信愿也是一样的，比如一个人起初是没有信、没有愿的，这就是“山是山，水是水”；到时候真信切愿了，就是“山不是山，水不是水”；到最后说“我无所谓信，也无所谓愿。不在自己这边找，一切回归平常，阿弥陀佛，阿弥陀佛，阿弥陀佛……”又回到“山是山，水是水”。这是否定之否定，跟前面那个是不一样的。
我说“不要向自己这边找信愿，最后是泡沫工程”，那是对第二个阶段以后的人讲的，你还在第一个阶段，那就不适合了。对于没有信愿的人，为了引导他初步进入，说“你要相信，你要切愿”；但是如果还停留在这个地方，以为“我信了，我愿了，所以才能往生”，就是泡沫工程。你信了，你愿了，还是在“我”这个地方拔不开，这一切都要放下。
什么叫“不要在自己这一边找”呢？完全放舍自己，自己这边丝毫不谈，一切归命阿弥陀佛，一切归到“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。不讲信，不讲愿，就是“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”这是很长的一段心路历程，要想讲明白是不容易的。
“问了老居士，老居士告诉我，一向专念自然具足三心。老居士的回答是不是说只要念佛就行，不必发愿生信？”老居士肯定说：“不不不，我不是这个意思。”这位老居士的意思是，已经有愿生心了，本来就愿生西方极乐世界，不要在愿生之后另外找一个“真信切愿”。这样就可以了，不要再头上安头。
“名号具足信愿行，不必我们发信愿”，这话不是这样说的，不是名号具足信愿行就不必发信愿，而是名号具足信愿行，所以才能发起信愿。名号有信愿行了，不应该离开名号之外，也不可能离开名号之外自己发一个信愿。很多人所讲的信愿，其实是离开名号之外的，这样的信愿最后一定是一场空，泡沫工程都不足以形容。为什么呢？“我信了，我信得好。你看，我愿得这么恳切，所以我能往生”，心里都是不踏实的，不是你信得好、愿得恳切就能往生，是阿弥陀佛一定要救你，是阿弥陀佛的誓愿不虚假，你依靠了他，归命了他，就一定能往生。
如果讲真信切愿如何如何，一看就是没有放松。为什么没有放松？没有安心；为什么没有安心？没有信心。很显然啊，有了信心就安心，有了安心就放松了。所以，这个语言表达也是比较微细的。
“但看《印光大师精要法语讲记》，书中说往生只在有没有信愿，若没有，念佛也不能往生。名号有信愿，但我们可以不发三心吗？”当然不可以。名号有，你怎么能不发三心呢？像苹果里面有营养，你吃下去可以没有营养吗？苹果有，你吃下去就有营养了。名号有，你念了你就有。
当然这些需要一个过程，希望你能慢慢理解。如果不理解，就像我刚才打的比喻一样，现在八点高速路雾还很多，就暂时别上去，等太阳起来了，雾散了再上去。
问：书中说到“名号独运，称名独达”，凡夫之心皆是虚妄。为何又有“凡夫的疑心、躁妄心与佛心不相应”的说法？
答：这个问题比较有代表性。“名号独运，称名独达”，这八个字是很优美的，寓意也很深。名号独立地、单独地、完整地、全面地运作，我们只要称念阿弥陀佛，没有别的，唯以称名就能够到达净土成佛，所以说“名号独运，称名独达”。
“凡夫之心皆是虚妄”，这里的说法有次第。什么次第呢？第一步，对不了解、怀疑阿弥陀佛救度的人，先从疑引到信，“你要有信愿，要相信阿弥陀佛救度，要愿生极乐世界”。第二步，有的人可能以自己的信愿为骄傲，“你看，我信了，我很愿”，这还是局在自己这方面，自局其分，甚至有骄慢心在当中，而没有回归到所信的对象。我们信的对象是什么？就是这句南无阿弥陀佛。要回归到法的本体，要把我们打成两片的所谓信和愿归到一块，不要在自己这边谈，否定自己的自以为是，不要站在众生的能信、能愿这方面。就像上船一样，前脚虽然踏上了船板，但是重心还在后脚，在岸上，那是不行的。
我们的信愿，必须跟名号成为一体。要上六字名号这个船，就要把岸上的腿迈上去。就是把我们自以为是的能信、能愿，这种不离凡夫虚假造作的心态，进一步牵引到跟名号成为一体。
所以，否定的是这个层面的，不是一开始就否定，否则怎么能够契入呢？
打个比喻。比如有一个人很不孝，忤逆、打骂父母。我们跟他讲，肯定先说“你这样不行啊，你要孝顺父母啊！”肯定要这样讲，对不对？第一步先劝他孝。第二步，他说“我现在很孝顺父母了，我是孝子了”，你想想看，一个孝顺的人，能称自己是孝子吗？他只不过不打父母了，不过八月十五拿了一盒月饼回家而已。这个时候就跟他讲：“父母之恩像天一般高厚，我们所谓的孝其实谈不上的，我们还是不孝的。”这就又回归到前面讲的不孝了。就是说，我们不要自以为孝，这是一个更高的升华。
我们先讲的不孝，等于是怀疑；后面讲的孝，等于是信愿；后来不认为自己是孝，等于是不要以自己的信愿为贵，而要回归到简单的“名号独运，称名独达”，回归到这个本体上来，本当如此。这是一个升华、升进。
说法贵在对机，还有次第不同。听的人要多听多了解，不然就会混淆。初学法难免会这样。
24.往生时间的提前或延后是功夫深浅决定的吗
问：古今对往生时间能提前和延后的事例，这是功夫深浅决定的吗？
答：可以说是功夫加诚心再加佛愿。能够放得下，心中很少挂碍，多念佛，念得恳切，这是功夫；同时，心很至诚，又加上佛愿的感通作用，所以有的提前，也有的延后。
25.如何理解三福为“净业正因”
问：《观经》说“欲生彼国者，当修三福”，又说“此三种业，是三世诸佛净业正因”，“净业正因”可以作为往生正因来讲吗？
答：善导大师在解释九品文的时候说“一明三福以为正因，二明九品以为正行”，所以，三福可以作为往生正因讲。
经文为什么说“净业正因”，不说“往生正因”呢？“三世诸佛净业正因”，这三种福业包括世间善业、小乘善业、大乘善业，三世诸佛因地修行的时候，以大慈悲心、无碍智慧心，乘性发愿，成就自己的庄严净土，此三种业是清净国土之业，所以说“净业正因”。虽然每一尊佛的别愿不一样，但是三福基本是共通的，所以说“三世诸佛净业正因”。
这样的净业正因，我们在因地修行中也可以随顺三世诸佛这样做，但我们不是诸大菩萨，做起来可能顶多是人天善法、有漏善业，那是不行的。怎样才能成为往生正因呢？在九品中就讲到了三心（至诚心、深心、回向发愿心）回向：修行三福净业，三心回向求生西方极乐世界，这样就成为往生正因；如果没有三心回向，就不能成为往生正因。有这层关系。
所以，在序分中没有说“往生正因”，而说“净业正因”。善导大师解释说“但能决定注心，必往无疑”。“决定注心”是结合后面的三心来说的，“决定”就是深心，“注”就是专注不改变，这里就有至诚心、深心、回向发愿心在当中。如果你能够修这三福，而且是“决定注心”，这样“必往无疑”，必定往生，没有怀疑的。所以，这样讲就可以成为往生正因，否则不可以。
答：如果以要门和弘愿来讲，净业三福属于要门（弘愿就是专称弥陀佛名）。要门有定善和散善，它属于散善。如果以正杂二行来分判，净业三福属于杂行，要回向才能往生，如果没有回向，往生很困难。
从佛的说法意趣来说，是以三福摄受散动众生根机来彰显阿弥陀佛的愿力。因为韦提希夫人以为定善才能往生，这样就是自力的成分，释迦牟尼佛说“未必，散善也可以往生”。原因何在？因为往生不是靠定善、散善，是靠阿弥陀佛愿力。散善根机的人靠散善怎么可以到佛的报土呢？当然，定善也没有这个可能性。为什么可以往生？因为仗佛的本愿。所以，是以三福来显示弥陀的本愿，指归念佛。善导大师说“此《经》定散文中，唯标专念名号得生”。三福像一个指头一样，指向专念阿弥陀佛的名号，“唯标专念名号得生”。所以，三福的地位是从方便导入真实，真实就是弥陀本愿——专修念佛。
所以，善导大师说：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”“一切善恶凡夫”就是九品，所谓“善凡夫”就是三福散善、十三定善的凡夫，他们能往生都是靠了阿弥陀佛的本愿，所以是指归念佛。为什么要通过三福业来指归念佛呢？因为众生根机不一样，有些人不能明信佛智，然犹信罪福。这是《无量寿经》所讲的，有些众生对专修念佛，靠这句名号直接往生报土成佛的无碍佛智不能相信，但是相信罪福业报，修善就能得福的果报，所以就为他们讲三福。这是众生的根机，“你修行三福业值得鼓励，值得赞叹，这是三世诸佛净业正因，这个好啊！你只要三心具足，回向求生，决定可以到净土，不用担心，不用怀疑”，善巧地把众生引导到仰仗弥陀愿力，不是就停留在净业三福这里。
就像我经常打的登船的比喻。六字名号就是大愿船，有的人可以一步跨上去，搭上大愿船；有的人坐轮椅，他跨不上去，那就要搭一个桥板，让轮椅通过这个板推上去，不就上了愿船了吗？有的人信心不足，智慧、善根福德因缘又不够，就像坐轮椅的人一样，一下子上不去六字名号大愿船，怎么办？就要一个三福的通道，搭到愿船上，轮椅推上这个通道就上去了。三福的通道不是让你在这停留着，停留着就不能上愿船，不能到彼岸啊。要通过三福业的回向通道，推到船的甲板上。所以，我们一旦通过三福业回向求生西方极乐世界，了解了弥陀本愿力，就老老实实地仰仗佛的愿力，专修念佛。
这时候，三福业就可以收起来，但不是把它扔掉，就像不是把通道扔到海里，也可以放到船上，别人还可以再用。所以，专修念佛人仍然修行三福业、善法，但是不把它说在嘴上，也不认为好像念佛不够，还要加这个才可以，没有这些观念。
26.要门回向往生是否靠第十九愿
问：要门回向求往生，是靠十九愿吗？还是凡是得生都属于十八愿的力量？
答：所有往生，不管是要门还是念佛，都是属于第十八愿的力量。
第十八愿不是说念佛吗？要门回向是第十九愿讲的，“发菩提心，修诸功德”。大家要知道，第十九愿是附属于第十八愿的，靠第十九愿往生实际靠的是第十八愿。第十九愿是一个摄机愿，是摄授众生根机的。打个简单的比喻，比如说发动机，这个车能跑，发动机是所有动力的根本来源。看起来是轮子转动在带着跑，轮子为什么会转动呢？是因为发动机的原因。第十九愿为什么能够摄受众生，为什么能够旁摄圣道门自力修行者回向求生？就因为它挂在发动机上面，第十八愿就是发动机。
为什么呢？上求下化，整个四十八愿中，唯有第十八愿说“若不生者，不取正觉”，而且发愿救度十方众生。十方众生是圆满包含的，包括发菩提心的和没有发菩提心的，包括圣人，包括凡夫，包括造业造罪的罪人，为了让这样的众生都能往生，所以就从这一愿当中别生一愿，摄受自力修行的人，说临终来接引。同时又生出第二十愿，说三生果遂，是为了让十方众生都能往生。有些人听到一句名号，他念念又不念了，又轮回去了，就是这样，也不能让他漏掉，还要把他抓住。
因为发了第十八愿这个大愿，所以需要第十九、第二十这两条愿，一是今生就让你归入净土，二是三生果遂，就是结缘，仍然抓住你不放。上求佛道是为了下化众生，“设我得佛”是为了救度十方众生，第十八愿是根本愿，就像树一样，树有根本，有枝末，所以善导大师才解释说“四十八愿唯明专念弥陀名号得生”。先不讲依哪一条愿，总以四十八愿往生的，善导大师说“四十八愿唯明专念弥陀名号得生”，四十八愿都是靠第十八愿去往生，那第十九愿当然也毫无疑问。这叫“一愿结归”，善导大师对第十八愿的解释是这么一个立场，一愿结归，就是用第十八愿来总结所有的四十八愿，收在当中。
《观经疏》言，“此《经》定散文中，唯标专念名号得生”，定善和散善也就是要门回向求往生，定散文中只标明一件事，哪一件事？专念名号得生。也就是说，修行定善、散善的人，并不是靠定善、散善本身的功德去往生的，他是以这个作为一个方便，导入念佛，还是归入念佛去往生。既然是念佛往生，当然就是第十八愿的力量。
27.《观经》十三定观为何少有人修
问：现在还有人能按照《观经》来修观吗？
答：《观经》十六观是为凡夫所说之法，不敢说现在一定没有人能真正修观，应该说即使有也非常少，凤毛麟角。
不说现代，即使是中国佛教最鼎盛的隋唐时代，能如实修观的也不多。看历史记载，净土宗十三位祖师，能够修观佛三昧、念佛三昧成就的，只有善导大师一个人；其他人没有听说。当然，没听说不代表一定没有，但总之非常稀少。所以，想一想，在历代专修净土的祖师大德中，观佛修行成就都稀有难得，现在末法时代的悠悠凡夫，是否能超过祖师呢？
答：修观当然需要禅定功夫。不仅需要定功，还需要理路分明，就是除了有定，还要有慧。如果修观理路不明，可能会出故障。所谓“理路明”，就是要顺《观经》《无量寿经》，对于观想的种种境界能够明确分析，知道什么是正观、什么是邪观，不受迷惑。最好是有修观佛三昧成功的人当面指导。
答：凡夫即使观想成功，能见极乐世界真实无漏境相，这不是自力，一定是佛力。有以下几点经证和祖证。
第一，善导大师说：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”只要能往生，都是靠阿弥陀佛的大愿业力。“一切善恶凡夫”，这个“善”包括定善和散善，修行十三定观往生决定的，是靠阿弥陀佛的愿力，不是靠自己的力量。
昙鸾大师说：“凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。”和善导大师的意思是一样的，说得很肯定。当然，这两条祖师法语，目标都是往生，因为观想真实境相跟往生决定有必然关系，所以可以引用这两条祖语来证明。
第二，经文的证明。《圣教集》第147页第三行，《观经》“定善示观缘”说，“如来今者，教韦提希及未来世一切众生”，当然包括我们这样的凡夫，“观于西方极乐世界。以佛力故，当得见彼清净国土”，很明显讲的是佛力，以佛力的缘故才得以见着。“佛告韦提希：‘汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能远观。诸佛如来有异方便，令汝得见’”，就是说，凡夫自己观想极乐世界，“远”，一方面指空间距离的远，另一方面更是指我们凡夫的境界不够。要观佛境，达不到，怎么办？“诸佛如来有异方便，令汝得见”，这个异方便就是诸佛如来的佛力异方便，加持让我们见。所以，底下韦提希就说了，“世尊，如我今者，以佛力故，见彼国土”，这是以释迦牟尼佛的神力异方便加持韦提希，见到了极乐国土，不是靠她自己的力量。
再看第十三观，《圣教集》第166页第二行，“如先所说，无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及；然彼如来宿愿力故，有忆想者必得成就”。讲得非常清楚，阿弥陀佛的身量无量无边，不是凡夫的心力所能观得到的，如果观成就了是什么原因呢？“然彼如来宿愿力故”，是彼阿弥陀如来因中有这样的愿。“有忆想者”，有这样的根机来修行的人，以阿弥陀佛愿力加持，能满他的愿，必然使他成就。
所以，观不成，固然是我们的根机不够；观得成，也是阿弥陀佛愿力加持。这是总的来讲。
另外，善导大师又说：“境细心粗。”极乐世界境界非常微细、微妙。阿弥陀佛身量无边，是指尽虚空般广大，凡夫心力不够。同时，它又非常微细、微妙，我们凡夫的心很粗，这样就观不成就。好像现在的电脑显示器，如果分辨率非常低，那些微细、微妙的图像就分辨不出来。又好像近视眼，视力模糊了，景象就显示不出来。所以，“境细心粗，识扬神飞，观难成就”，凡夫心非常动荡，修观很难修成，即使修成了也还是靠佛力。
这里有一个问题，既然修成功了也是佛力，为什么还要选择定善的根机呢？《观经》讲的根机有两种，一是散善之机，一是定善之机，韦提希夫人只请问了十三定观，释迦牟尼佛自开三福以应散动根机，所以《观经》是摄受定、散两种根机的。
打个譬喻，我们用一把刀来劈柴。如果用纸的刀，能劈开柴吗？不可能。用一把钢刀就可以劈开柴。但是，钢刀能劈开柴，是靠谁的力量？还是靠劈柴人的力量，不是刀本身有这个力量。
钢刀代表定善根机；纸刀代表散善根机，它很软弱，即使给它力量也劈不开柴，因为不是这个根机。即使是这个根机，必须有佛力——阿弥陀佛本愿力加持，观才能成就，就像这把钢刀，它自己并不能把柴劈开。我们可以通过这个譬喻来理解。
28.《观经》“三心”如何理解
问：有人说，《观经》的“三心”，“至诚心”应该理解为“一念不生是为诚”，“深心”是清净平等觉心，“回向发愿心”是发和阿弥陀佛一样的四十八愿，不然不能和阿弥陀佛感通。
答：这种解释当然是错误的，完全错误。
第一，它不合易行道。
净土法门，龙树菩萨判为易行道。像这样的解释非常难，谁能做得到呢？“一念不生是为诚”，首先至诚心就倒了。深心就要清净平等觉心，这个“觉”不是一般的觉，是平等觉，清净平等觉心完全是佛的境界，凡夫怎么做得到呢？回向发愿心是跟阿弥陀佛一样发四十八愿，就更做不到了。
阿弥陀佛发四十八愿的时候，至少是大菩萨的身份（或说古佛再来），发四十八愿叫作“超发无上殊胜之愿”，发愿逾诸佛，是超越三世诸佛菩萨的大悲愿。三世诸佛菩萨都发不起的愿，都没有发这样的愿，让我们凡夫自己去发，显然完全是悖谬。论身份，我们是地狱种子、造业凡夫，阿弥陀佛至少是八地菩萨。阿弥陀佛五劫思惟所发的誓愿，连三世诸佛都不能相比，让我们凡夫发这样的愿，怎么可能？
法藏比丘发完愿后，在世自在王佛前说出他的誓愿，接下来怎么样？“应时普地六种震动，天雨妙华以散其上，自然音乐空中赞言：‘决定必成无上正觉！”发的愿殷重，真实，恳切，这才是发大愿。我们说“发跟佛一样的四十八愿”，这是吹牛，发愿不是吹大牛。我们发的愿有五劫思惟吗？不要说五劫思惟，有没有五天思惟都不知道。我们是什么身份？染污、颠倒凡夫，就是想五十年，想五个大劫都没有用，就像在黑暗的房间里，即使摸索一千年，两眼仍然茫然一片黑暗，有什么用？不要说我们连五天思惟都没有，即使有，也没有用，我们无量劫来在干什么？都在轮转当中。我们发愿，虚空有声音给我们证明吗？有天雨妙华吗？有大地六种震动吗？有佛授记决定可以成无上正觉吗？
佛发愿，我们怎么跟佛相应？比如说科学家发愿登月球，科学家有这种技术、能力，然后发了这样的愿，造出了登月飞船。如果我们想到月球上去，登上飞船就好了。我们也来发愿，要发明一个登月飞船，那要到什么时候？能做得吗？这不是我们能做的事情。这不过是举世间的一个譬喻，何况阿弥陀佛发愿是要建立一个极乐世界，然后救度十方众生去往生。所以，不要说大话，跟我们的心境不相应。
当然，我们虽然不能达到这样究竟的目标，在凡夫位，也鼓励大家心量要广大，就是模仿着、学着去发愿，不是我们真的能发得起这个愿。就像我们模拟开飞机，有一个模拟驾驶舱，很安全，感觉云、山、高度、速度像真的一样，但这是个模拟，不要以为自己已经飞上天了，其实完全不在天上，还在地上。我们发愿，即使像一些高僧大德那样发得非常真诚了，其实还在模拟阶段，除非证悟无生法忍。所谓菩提心愿，是尽虚空遍法界的，“尽未来际，虚空有尽，我愿无穷”，我们可以这样念，也可以这样去想象，但这完全不是我们的现量、境界，这决定要证无生法忍才依稀可见，还不是完全体证。所以，把这么高难度大菩萨的境界，作为凡夫行持的条件，完全是堵住了众生往生极乐净土的大门。
所以，这种以易行道翻为难行道，以横超法作竖出之用，以圣道自力难行的教法来解释净土他力易行的教法，是完全错误的。为什么要这样明确破斥？因为如果不这样破斥，会误害众生，所以一定要说明白。
第二，不合弥陀的本愿。
《观经》所说的“至诚心、深心、回向发愿心”，一定和阿弥陀佛的第十八愿意思是一样的，善导大师解释得非常好，就是“至心信乐，欲生我国”。阿弥陀佛发四十八愿救度众生，我们只要真的愿意去往生，这样就具足三心。
“至诚心”就是第十八愿里所讲的“至心”，也就是真实心，深深地欢喜信乐，信顺不疑，乐意、愿意去往生，这就可以。“深心”，善导大师解释为两种深信，第十八愿说“信乐”。“回向发愿心”，第十八愿说“欲生我国”，意思一模一样。佛在彼岸呼唤我们“你要来往生”，我们怎么相应？“好，我愿意去往生”，就可以了。佛呼唤我们去往生，我们答应，这就是相应，相应了也就感通了，不然怎么叫感通呢？所以第二点，他这种解释不合弥陀的本愿。
第三，不合凡夫的根机。
善导大师解释《观经》，本来就是为凡夫所说。刚才解释韦提希夫人身份也说得很清楚，“汝是凡夫，心想羸劣”，佛在世时的韦提希夫人都不能发起大的志愿，我们一般的人如何发阿弥陀佛的四十八大愿？所以是不合凡夫的根机。
第四，也不符合佛法所讲的道理。
佛讲法契理契机，对什么样的人讲什么样的法。为上根利智的人就讲“发菩提心，修诸功德”；为我们这样的下劣凡夫，那就说三心十念，“至心信乐，欲生我国，乃至十念”，这就可以了。
所以，对于三心的解释，我们唯以弥陀化身善导大师的解释为标准，其他解释跟善导大师不一样的，通通弃而不依。这是原则。
29.什么是“智具三心”和“行具三心”
问：什么是“智具三心”和“行具三心”？
答：“三心”就是“至诚心、深心、回向发愿心”，总之就是真实，舍我归佛，愿往生，真的愿往生，而且是仰凭弥陀的愿力往生，这就叫“三心具足”，也就是一心归命阿弥陀佛。
经典里说“具三心者，必得往生。”怎样才能三心具足呢？有两个途径：一是通过智慧来具足三心，简单讲就是信心；另一个是通过行持来具足三心。
通过智慧具足三心叫“智具三心”，这不是靠圣道法门各宗各派的教理开悟，而是通过读诵净土三部经，通过龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导这些祖师教理的解释，开启我们心灵的智慧，心中对弥陀的救度产生信心，也就是信顺弥陀救度，这就是“智具三心”。通过对经教文字的智慧理解，而发起信受弥陀救度的心，这叫“智具三心”。
但是，也有人不具足的，或者是有障碍的。比如说，遇不到具格善知识讲解，或者有人讲也听不懂，文化也浅，智慧也低，思惟不来，那怎么办呢？还有办法，叫“行具三心”。
行具三心的人，就是只管念佛，“我知道念佛一定往生，我从头到尾总是念佛”，在念佛当中自然就具足了三心，这有两方面：
第一，名号本身——南无阿弥陀佛，“南无”两个字，就是至诚心、深心、回向发愿心。因为“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义”，“南无”就是归命，归命就是至诚的，不然怎么会归命呢？同时也是深心——深信的。回向发愿就是发愿心，所以六字名号当中，本身就具足三心。那么，我们在念念行持、念念称名当中，名号之内的三心也成为我们所有。
第二，我们称名就得到佛的光明摄护，所谓“念佛众生摄取不舍”。佛的光明照耀我们，就会加持我们，念念之间“冥熏密益”，是看不见的，也是感觉不到的。像种子埋在地里，春天太阳一晒，它就会发芽。我们只要专称佛名，即使我们的心再怎样愚痴，业障再怎样深厚，就好像被土盖住了一样，但是佛光照耀，就会让我们信心开发，就像种子发芽一样。所以，佛光冥熏密益的作用，就是让我们可以在行持当中自然具足三心。
行具三心的人，比如一些老太太，没有什么文化，她们没有听闻高深的道理，没有广泛听闻，但是念佛非常有信心，非常法喜，这就是明显的“行具三心”。
“行具三心”和“智具三心”，只是就人的根机不一样，从哪里入手方便，就从哪里入手，没有高下的差别。
30.《观经》下品中生是靠什么往生的
问：《观经》的下品上生和下品下生都讲到“称佛名故”，除五十亿劫、八十亿劫生死之罪而消业往生。下品中生的人，只是遇善知识给他开示阿弥陀佛的十力威德、光明神力，听闻到就说消八十亿劫生死罪而往生。弟子一直理解不到他是靠什么力量而消业往生的，他不但没念佛，其他任何行持都没有。
答：这个问题非常好，你看得很仔细。你的意思是下品上生还念了一声佛，下品下生也念了十声佛，经中说他消了业，还可以理解。可是下品中生只是听到了佛名，也没有念，其他什么都没做，就这样消八十亿劫生死重罪，往生了，想不通啊！怎么这样就往生了？这样就消业了？
这其实很简单，很好解释。就像昙鸾大师打的比喻，《往生论注》言：“譬如千岁暗室，光若暂至，即便明朗。暗岂得言在室千岁而不去耶？”黑暗的房间哪怕有一千年，黑暗再怎样深重，光明一来，当下就退掉了。佛的名号就是光明，并不需要开口念出来才可以灭罪，听到就灭罪了，是当下光来暗去。光来的时候，你喊一声“亮了”，难道是喊这一声才亮的吗？不是喊完之后才破暗的，那已经是第二声了，已经落后了。
“南无阿弥陀佛”这句名号一听到，当下光来暗灭。听到佛的名号，佛名号的当体，十力威德、光明神力就在了，这是名号本身的作用。所以我们去给临终人助念，他都没张嘴，怎么就往生了呢？就像冰块儿一样，光照到上面，它会不会融化？光一来，罪就灭，就这么简单。
我在微信上发表了一篇文章，叫《这才叫瞎忙》，大家可以看看。
有一个人，在黑暗的地洞里面。他说：“前面也是黑，后面也是黑，左面也是黑，右面也是黑，睁眼也是黑，闭眼也是黑，迷着眼也是黑，揉眼也是黑，太黑了！到处都是黑暗。”他感到很恐怖，很厌倦，他想打破这个黑暗，在那里大喊。黑暗的地洞里，除了他的喊声回应他，谁也不理他。黑暗纹丝不动，静悄悄没有声音。他喊完之后，更恐怖了。怎么办？他是武林高手，就把剑拔出来，咔擦一声，黑暗在哪里？左砍右砍，就自己跟自己打。他在那里跳啊，翻啊，打滚，霹雳掌，但是没人理他。他着急了：“黑暗你真可恨！我抓你抓不住，我捏你捏不住，我逃还逃不掉，甩还甩不脱，刀砍还砍不破，真的没办法，你牛！有本事你出来！我俩对干，来个你死我活。”他在那里喊，也没人理他。他拿黑暗一点办法也没有，后来自己就郁闷、懊恼，快要疯了。“不行不行，这样下去我肯定……我得安慰一下自己。哎呀，我也够努力的了，已经尽力了。我浑身都发热了，虽然没有把黑暗打倒，估计也有点用。我也尽力了，可能多少也把黑暗斗破一点点吧！”
这样的人，这样的动作，这样在那里努力精进，搬石头，击剑，使霹雳掌，能不能管一点用？他那么辛苦，那么累，浑身发热，都流汗了；石头都砸到脚了，都流血了，这样苦修苦行，还不管用吗？都不管用啊！都在瞎忙啊！所以，我们都在瞎忙，或者是瞎子在黑暗里忙，或者是闭着眼睛在瞎忙。
黑暗，就代表三界，也代表我们心识的无明黑暗。讲修行，我们哪有什么修行？这样修，那样修，只是在修人天福报，没有用的！一点用都没有，百分之百没有用，毫无作用！
我讲没有作用吧，你还不服气，那你在里面翻跟头吧，这不是办法。要出离三界，要打破黑暗，靠这个毫无作用。只要洞口打开，光一照进来不就可以了吗？或者别人把灯端来，你接受不就可以了吗？“怎么可能？念一句佛就往生，听到名号就往生，你糊弄谁啊？”这就像说“我那么费劲，我练了那么多霹雳掌，那么多功夫都不行，你把小灯一点就亮了，就这么容易破了黑暗吗？”
灯一点就亮，这是生活上的常识，是很简单的道理，我们都明白。你自己去和黑暗斗，这个方法不对，法不对机啊。暗和光是相对的。我们在三界里面，全部是黑暗的，心都是黑暗的。在暗室当中修有漏杂毒之善，要想往生阿弥陀佛净土，梦都梦不着。
“你怎么动动嘴皮就可以到极乐世界？”
“是啊，我动动嘴皮就可以到极乐世界。”
这就像说“我费这么大劲，黑暗都破不了。你怎么火柴一划，黑暗就破掉了？”
“你不服气啊？我这火柴一划就破黑暗。”
所以，阿弥陀佛的名号是光来暗去，我们只要口称南无阿弥陀佛，这是易行道、安乐门，譬如乘船则乐。大家要明白，一定要得法，“极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生”，“念佛即是涅槃门”，“三念五念佛来迎”。
这个问题问得很好，非常感谢。结合这个比喻给我们很多的启发。
你说“一直理解不到”，当然理解不到。我也理解不到。不用理解就到了，要理解就永远不能到。我们从小到大都是在不能理解当中，然后就长大了。如果要理解，我们从小就憋死了。说“1加1等于2”，“什么叫1加1？1加1怎么就等于2？我理解不到啊！”“这是绿树，这是红花”，“这怎么就是绿树呢？我理解不到啊！”会这样吗？不会。所以，没有什么理解。你信了就是理解了。你接受了就接受了，不要理解。
很多人很傲慢，说：“要是我理解不来，我是不能相信的，不能迷信，要理解了才能相信！”说这话的才真是迷信。就像我们的生活，都是很简单的，所谓理解就是“信了就理解了”。除此之外理解不到，所以阿弥陀佛又叫不可思议光如来、无称光佛。
我们就这样念佛，这样就消业往生，很自然。就往生来讲，其他任何行持都不需要。就像黑暗中的人要想获得光明，不需要任何动作，只要打开门。我们只要打开心门，弥陀的光自然就进来了。这句名号就是光的本体，所以，口称，心念，耳闻，自然灭罪，自然往生，这叫法尔自然，自然而然。
31.《观经》九品中为何念佛灭罪数量不同
问：一句佛号能灭八十亿劫罪业，这是下品下生所说的；又说一句佛号能灭五十亿劫罪业，这是下品上生所说的。要如何理解呢？
答：你的意思大概是说，同样一句佛号，为什么灭罪的数量不一样？这有两种理解。
第一，为了显示众生的罪业有轻有重，而说这句佛号灭罪有多有少。其实佛号灭罪是一样的，但是众生罪业有轻重。
第二，为有量的众生说数量，实际上这句佛号是灭无量亿劫生死罪。但是我们众生都在有量的境界中，所以就说一个数量——灭八十亿劫生死罪，其实是全部灭完了。
佛说法意义深遂，我们凡夫难以测度。比如说一个黑暗的房间是六十平方，另外一个黑暗的房间是六百平方；但是如果窗户一打开，阳光照进来，对于六十平方的房间，我们就说灭掉六十平方的黑暗，而六百平方的房间，我们就说灭掉六百平方的黑暗，但是太阳本身的光明并不分别六十平方还是六百平方，有多少灭多少，全部都灭了。
所以，为了显示我们罪业的多少，而说灭罪的数量；其实我们的罪业是无量无边的，但是如果都讲无量的话，可能有量众生难以理解。
32.《观经》九品是化土还是报土
问：西方极乐既然是报土，请问极乐世界的九品是化土还是报土？或者是胎生？
答：简单回答，极乐世界，唯一境界，都是报土；九品等级，也是在报土当中，它是报土当中的胎生。
报土有两种往生方式，一是化生，直接莲花化生；二是胎生，就是疑惑佛智，随功德大小、罪业深浅，或是信疑程度的不同，在莲花胎里的时间各有不同。如果笼统地讲就是五百岁，如果要细讲，就是九品，或者八十一品，再细无量品。这种胎生，时间各有不同。
详见《净土宗概论讲记》第44讲，《阿弥陀经归宗解》的第70至72讲。
33.花开见佛需时长短是否和业障深浅相关
问：《观经》九品花开见佛需时长短不同和业障深浅相关吗？
答：是相关的，和业障深浅、功德大小、念佛多少、信心不同都相关。
34.住胎十二大劫是否是方便抑止说
问：善导大师在哪部着作说下品下生在胎宫十二大劫是方便抑止说？善导大师明确说有胎宫存在，譬如“三华障重开多劫”“残殃未尽华中合，十二劫后始华开”。
答：就这个问题，作以下四点回答。
第一，引用《观经疏》“逆谤除取问答”来解释这段文。
第二，说明对于方便抑止要怎么理解。
第三，说明方便抑止的对象是谁。
第四，说明下品下生往生极乐世界，到底有没有十二大劫。
一、明确的文证，“逆谤除取问答”之文
《圣教集·观经疏》第700页，“问曰：如四十八愿中，唯除五逆、诽谤正法，不得往生。今此《观经》下品下生中，简谤法、摄五逆者，有何意也？”四十八愿中第十八愿说五逆谤法不能往生，《观经》下品下生说谤法不能往生，但是五逆可以摄取。两者看似矛盾，是有什么意义呢？
下面善导大师就回答了。我们先看回答的第一句和最后一句。第一句说“此义仰就抑止门中解”；最后一句，在第701页第二行，“此义就抑止门解竟”。从这一头一尾的两句话，可以知道中间这一大段都是抑止门的内容。因为第一句是标示，“此义仰就抑止门中解”，意思是从哪个角度来说明、解释；最后是总结，“此义就抑止门解竟”，“竟”是完毕。在标示和总结中间的所有内容，都是从抑止门的角度来解释的。
“仰就抑止门”，“仰”，是下向上仰望，代表谦卑尊重，因为佛法义理深邃，佛恩浩荡，所以用“仰”字。“抑”，它的反义词是“扬”，扬是鼓励、提倡，“抑”是刻意地把它摁住。为什么摁住呢？怕众生起邪见，造罪。中间的抑止分为四段，第一、第二段是讲此土的抑止，第三、第四段是讲彼土的抑止，分为这两重。
（一）此土的抑止
此土的抑止是说，五逆谤法的人本来是可以摄取往生的，“但如来恐其造斯二过，方便止言‘不得往生’”，本来要摄取往生，这是佛发愿的本意，但是怕众生造这两种罪，所以抑止说“不能往生”。这里讲“方便止言”，可见得抑止就是方便。
这里又分为两层抑止：第一层是就五逆谤法都没有造，两个都抑止；第二层，五逆已经造了，谤法还没有造，五逆已造不能让他白白去流转，这样违背了佛发愿的本怀，所以彰显大悲，还要摄取；但是谤法罪没有造，再次抑止说“谤法就不能往生”。如果谤法罪又造了呢，回到发愿的本怀还是要摄取。所以，这个抑止就有两个层级，一个是五逆谤法双罪抑止，一个是摄取五逆抑止谤法。接下来如果两个都造了，还要摄取。
我们看文句，“如四十八愿中，除谤法、五逆者，然此之二业，其障极重，众生若造，直入阿鼻，历劫周慞，无由可出；但如来恐其造斯二过，方便止言‘不得往生’，亦不是不摄也。”这是解释四十八愿。
“又，下品下生中，取五逆、除谤法者，其五逆已作，不可舍令流转，还发大悲，摄取往生。然谤法之罪未为，又止言‘若起谤法，即不得生’。”这里的“止”，当然也是方便，其实是可以往生的，但是方便止言“若起谤法，即不得生”。
“此就未造业而解也”，是就他还没有造谤法业，“若造，还摄得生”，意义跟上面一样，本来能往生，这两种罪业非常重，恐他造此二过，所以方便止言，说不得往生。这是第一重。
（二）彼土的抑止
接下来是往生净土之后还有抑止，“虽得生彼，华合径于多劫”，对比前面的文句结构来看，前面有个“但”字，“但如来恐其造斯二过”，这里有个“虽”字，意思是一样的，“虽然，但是”，互相简略。
在此土是能不能往生的问题，在彼土是有没有花开见佛的问题。虽然到极乐世界也是花开见佛，但是恐怕我们世间的众生住于邪见，造这样的恶，所以说“虽得生彼”，方便抑止言“华合径于多劫”。这里有个“虽”字，虽也是转折之意，因为这整个一大段都从抑止门来解释，所以这里也是抑止的意思。
“此等罪人在华内时，有三种障：一者不得见佛及诸圣众，二者不得听闻正法，三者不得历事供养。除此以外，更无诸苦。经云：‘犹如比丘入三禅之乐’也。应知。”就是有这三种障来抑止。
然后说，“虽在华中多劫不开，可不胜阿鼻地狱之中，长时永劫受诸苦痛也！”
最后一句话是摄取的意思。因为抑止不是最终的目的，这里就充分显示出摄取的温暖：这个造五逆谤法的众生本来是要堕地狱的，虽然在华中有多劫不开，但是比堕阿鼻地狱不是强多了嘛。所以，最后的结局是光明的、温暖的，是摄取的，显示这个意思。
这是第一点，祖师法语的文证。
二、对方便抑止要怎么理解
方便有两种：一是口上这么说，实际不存在；二是口上这么说，实际也存在。这里讲的“五逆谤法除还是不除，往生之后到底有没有华合”，这两点应该实际都有，没有造的时候不允许你造，说“不能往生”，它也真的有这个意思，才称为抑止。如果真的造了呢？还要摄取。所以，这两者都是存在的。
到极乐世界为什么还要抑止呢？如果说“反正往生都一模一样”，可能这个抑止力量还不够，有的人或许还不能正确理解。就说，“你即使往生到极乐净土，‘虽得生彼’，但是这个不殊胜，因为你造罪，所以还要经过多劫莲华才开”，这样人家就会对恶业谨慎，不造，少造。
这个抑止虽然是用五逆谤法最重的罪来抑止，其实佛心当中，只要你能做得来，小恶也不做那当然最好，它是一种趋向性的，显明佛的本意不希望我们为恶。但为什么选五逆谤法，不选其他，比如十恶、犯五戒？因为五逆谤法是最大的过，如果标准定得太高，就达不到抑止的目的了，用这两种最重的罪过，来显示佛的慈悲和抑止的方便。
所以，往生极乐世界之后，所谓“华合多劫”，是对此土往生的抑止延续到净土来说的，这样的抑止就很彻底，很慈悲，表达得比较透彻。
三、方便抑止的对象是谁
这个抑止是对谁说的呢？是对我们此界造业众生说的，不是对净土的菩萨说的。已经到净土了，还要跟谁去抑止呢？那有人说“这里不是明明说往生净土华合经历多劫吗？”这是对我们目前这个世间，造罪或者有可能造罪的众生抑止而说的。往生净土之后就不存在抑止的问题，直接显明真实的状况。
四、既然是方便抑止，下品下生往生到极乐世界到底有没有十二大劫
我觉得这里的回答要非常慎重，因为经文明确讲有十二大劫，这是佛的境界，也是佛的智慧和慈悲。
一般来说，经文的含义或者教理的解释往往有两种：教劝门和实义门。教劝门是从教化劝导众生的立场，从这里出发该怎么讲；实义门是从真实本义的角度，解释是什么意思。
佛说法非常圆融、圆满，一句话可以摄受一切众生根机，深者见深，浅者见浅，权者见权，实者见实。所以，祖师解释一定两面都解释到，让你里里外外很透彻地了解佛说法的圆满和意趣，所以有教劝门和实义门，也就是所谓“顺教门”和“显实义”，顺着教化之门，显佛的真实本意，这两个角度。
下品下生往生有没有十二大劫？
（一）从教劝门的角度是有的。
因为《观经》这部经很特别，是从方便导入真实的，如果没有十二大劫，怎么是方便导入真实？抑止不成为抑止，方便不成为方便，这样就破了教劝门，教劝门也就不存在了。为什么存在教劝门？因为众生根机不一样，有的根机没有成熟，需要通过教化劝导慢慢成就他的善根，才可以引入实义。不能一开始就说往生净土没有十二大劫，因为本来讲九品往生，以九品众生导归一实佛境，所以它必须要有这样的案例，不然就不讲这些了。
像《法华经》，大家都知道是导三乘归入一佛乘，三乘教法就属于教劝门，一佛乘就是佛的真实本怀。站在佛的立场上，佛心中没有什么三乘，三乘是教劝的方便，一乘才是佛的本怀，佛说一切法都是为了一佛乘。
净土门当中，讲三辈，讲九品，包括下品下生十二大劫，这所有意趣都属于方便教劝门，教化劝导众生。因为众生在分别心、颠倒见中，在万有根机不等的情况下，怎样引导他们步步升进，入佛的实相智慧，这中间一定要有个教劝的方便。你直接把实义门显示出来，有的根机不成熟，就吓得退了，“怎么可能会这样？”所以，对小菩萨、初心行人不说深法和高法，必须经过教化门方便调化，善根成熟之后，再彰显实义门。像《阿弥陀经》就不讲这些，因为《阿弥陀经》的传布方式就是“正直舍方便”。
如果就下品下生往生来说，因为他造的罪业很重，有十二大劫莲花才开，“那要谨慎，不犯罪业”，这样会很好地兼护到我们在这个浊染世间的善根。而且要正确理解实义而不住于邪见，这要有一定的智慧，众生往往会偏。
（二）从显实义的角度来讲，往生极乐世界并没有十二大劫。
为什么呢？业性虚妄，不管重业轻业，它的本体是虚妄的，没有实体；而这句名号是实相法，极乐世界是阿弥陀佛的一真法界，是涅槃界、莲花藏世界、无为涅槃界、报土，是完全实相法的展现。那么，到这样的世界去，怎么可能会有品位、十二大劫呢？因为业性虚妄，“一实能破万虚”，自然就破了。如昙鸾大师《往生论注》说“譬如千岁暗室，光若暂至，即便明朗；暗岂得言，在室千岁而不去耶！”房间里黑暗封闭一千年，但是光一打开，立即黑暗消除。黑暗说“我在这里待了一千年了，怎么你一来我就要走？至少等三百年再出去吧？”那不可能，光来暗去，立即消失！
累劫以来，我们的罪业累积得非常深、非常重、非常长远，但只要念佛往生极乐，“微尘故业随智灭”，所有一切大罪小罪通通当下消除。如暗遇光，如光破暗，就这样明显。
印光大师也打了个“片雪洪炉”的譬喻。众生罪业如一片雪，极乐世界如大冶洪炉，你不可能把罪业带到极乐世界去。讲带业往生，是就这个世界的众生还没有消尽罪业，但是却可以往生，就这种状态说带业往生，但不是把业带到极乐世界，到了极乐世界全部消融干净。这样的话，还有十二大劫吗？就没有了。
（三）各就有缘来理解，都符合佛法。
这里的顺教门和显实义，很多人好像还是听不懂，“到底十二大劫有还是没有？”好像要刨根寻底，其实这是凡夫的分别心不能理解圆融的佛法，以为在和稀泥，“什么教劝门有十二大劫，实义门没有十二大劫？两句话都给你说到了，到底有还是没有呢？”佛、祖师说法，意趣常处中道，教劝门、实义门必须两门并存，才能达到良好的教化效果。如果我们不能圆融地理解，那就根据自己的根机选取一个，也符合佛法。
比如说，你认为有十二大劫，也是可以的，经文明确有这样的文句，也不影响；到了极乐世界到底有没有呢？你去了就知道了。或者通过祖师显实义的开示，认为没有十二大劫，这样理解也是对的，跟经文不矛盾，因为是显实义。所以，各就有缘来理解，这就是佛法的妙处。
看上去矛盾，甚至是相反，但其实是一致的。打个譬喻，像一棵树，树干长到一定的高度分出两个树枝，叉开了，一个向东，一个向西，看上去它们的方向好像完全相反，但是它们的营养来源是不是都从树干来呢？都是的，它跟树干的本质没有差别。
佛所讲法圆融中道。比如莲花中十二大劫，众生的分别可能成为两种理解，一个认为真的有十二大劫，往这边走；一个说这是抑止的方便，就实义门来讲，念佛往生到极乐世界花开见佛，这句名号是究竟圆满实相。这两种理解都正确，不过有角度不同，另外是随众生的根机，两种说法有同时存在的必要性。
因为我们众生都是偏颇的，有对这种教法的另外一种说法，就可以纠正偏颇。比如说，站在实义的立场上，虽然明了往生极乐并无所谓的十二大劫，是花开见佛的，但是如果仅有这一种说法，抑止的作用就没有，有些众生就会放逸、懈怠。有抑止就能让它平衡。如果只是抑止没有方便，当然不能显示究竟真实的意趣，从道理上讲也不够圆融，因为同一念佛为正因，“一实能破万虚”，“罪业如霜露，慧日能消除”，这些大乘佛法的极则法理又怎么解释呢？毕竟不能够达到最高的一真法界，不能到万法归一的“一”这个地方，还不是平等界，还有种种差别，不是究竟圆满真理的显现。所以，这两种说法必须同时存在。
35.善导大师所言“齐同不退”是否意味着胎生是方便说
问：善导大师言“人天善恶，皆得往生；到彼无殊，齐同不退”，而《大经》当中往生有胎生、化生，这是方便说吗？
答：“人天善恶，皆得往生；到彼无殊，齐同不退”，这是就念佛来说的，因为《法事赞》在解释《阿弥陀经》。《阿弥陀经》说“不可以少善根福德因缘得生彼国”“闻说阿弥陀佛，执持名号”，是正直舍方便，专说念佛，十方诸佛护念。它不再提什么杂行回向，像《观经》九品，包括第十九愿三辈的其他诸行，这些都不谈。它是纯粹讲念佛，所以是就念佛来说“人天善恶，皆得往生；到彼无殊，齐同不退”，五乘齐入，到极乐世界没有任何差别。
《大经》是分为两种状态来说的。念佛属于化生，明信佛智；不能明信佛智，犹信罪福，就是《观经》的三福九品这一类的，他往生就有所谓胎生。
佛法的方便说，有不同的定义。这里所说的胎生、化生，都是真实的状况，胎生是一种方便的教化。为什么叫方便？本来疑惑佛智的人不足以往生，可是他愿意往生，弥陀大愿摄持，给他提供一个方便，那也可以到净土；不过到了净土之后，由于疑惑佛智的过失，所以暂时住莲花之内，有三种障碍，不能见佛，不能闻法，不能供养诸佛。
36.极乐世界真的没有品位差别吗
问：极乐世界真的没有九品吗？如昙鸾大师往生前交代“九品净业，不可不修”；善导大师也在其他着作提到过“九品”的字眼，如《法事赞》说“九品俱回得不退，阿鞞跋致即无生”“十方如来舒舌证，定判九品得还归”。《般舟赞》说“散善九品依经赞，一一回向皆得往”。如果没有九品，为什么昙鸾大师临终前特别表明？善导大师《观经疏》以外还提到过多次？
答：极乐世界是不是真的没有九品呢？极乐世界是佛的境界，我们确实要慎重。这里也是依佛经、祖师的教言，就凡夫的理解来回答。
极乐世界有两种往生，两种境界：一个是念佛往生，一个是诸行回向往生。念佛往生无辈品，诸行往生有辈品。这是一个大致的回答。关于往生极乐世界品位之事，我专门写过一篇文章，发表在弘愿寺网站，有好几个问答组织在一起，应该比较全面了，希望你看看这篇文章。
念佛往生无辈品，因为念佛因平等，所以果位就平等。诸行往生，如果抛除诸行，完全仰投佛力，当然就归入念佛了；如果诸行中夹杂行者自我的计度，“我修行多少，我功德多少”等等，这样由于众生根机千差不等，往生彼土也有差距。就像刚才说的，有教劝门和实义门，品位是教劝门的方便。
昙鸾大师生前交代“九品净业，不可不修”，如果以昙鸾大师的思想来看，关于九品这方面是比较淡的。依《昙鸾大师略传》，他临终前说“地狱诸苦不可不惧，西方净土不可不欣”，当然，历史很久远了，到底当时说的什么话，我们也难以一一去考证。不过以他的思想来看，“本则三三之品，今无一二之殊”，昙鸾大师显平等真实义更多一些。
底下你引用善导大师的几句话，不过，这里的九品是就娑婆世界众生的根机来说的，众生不管善恶，总分九品，你所引用的这几句完全是讲此土的九品众生，跟往生极乐世界有无品位没有关系。
比如说，“九品俱回得不退，阿鞞跋致即无生”，九品众生，不论善恶，都回转趋向念佛往生，叫“九品俱回”。这是以《观经》的九品根机来解释《阿弥陀经》的“善男子、善女人”，所以知道，所谓“善男子、善女人”未必就只指善凡夫，因为九品中，上品是大乘善，中品是小乘善、世间善，下品是造恶众生。“十方如来舒舌证，定判九品得还归”，这也是指往生净土之前，为我们娑婆世界众生定判为九品众生，也就是三根普被，上上品、下下品都可以回到极乐世界。“散善九品依经赞，一一回向皆得往”，道理都一样。
37.念一声佛号往生和精进念佛往生有何区别
问：念一声佛号往生，和精进念佛往生有什么区别？
答：你的意思大概是说，他只念了一声不精进，别人很精进念了很多，这是不是有区别？从往生来讲，是没有区别的。不过，关于念一声和精进，我们底下还要分析。
一、关于往生
往生的区别，我分两点来讲。
从安心来讲，往生的区别，在《无量寿经》里说到了，有胎生，有化生，但不是以念佛精进和不精进来说的，而是以信和疑来说的。明信佛智，就是莲花化生；疑惑佛智，就是胎生，五百岁不见诸佛。
如果讲差别，就是这两种差别，一个胎生，一个化生；但不是依据念佛精进不精进，而是依据是不是明信佛智。
所谓“明信佛智”，就是机法两种深信：你有没有彻底放下自己，完全投靠阿弥陀佛？如果彻底放下自己，完全投靠阿弥陀佛，就是明信佛智，则莲花化生；如果自己的东西放不下，就是疑惑佛智，那就是胎生。所以，差别体现在信和疑。
从行业来讲，依善导大师的教判，专修念佛，明信佛智，就莲花化生。杂行杂修，难以往生；即使往生净土，因为有疑心，仍然是胎生。这里也有一种对应关系，是不是完全地对应？也有细微的地方，但大体是这样。专修念佛就是明信佛智，杂行杂修就是胎生，当然这里还有交叉、交错。
这是关于往生的差别，我们讲的都有经典依据。
二、关于一声念佛和精进念佛
关于一声念佛，一声念佛未必代表不精进。
一声念佛有两种状态：一是临终，他只能念一声佛，这一声佛就往生了；二是平生，从这一声佛号开始，只要生命还延长，就一路念到底，这也属于精进。如果只念一声就不再念了，恐怕不能往生。所以说“一声往生”，当然是从这一声开始的，当下寿命到临终了，只念了一声，你说他精进不精进？当然很精进啊！如果寿命没终，被救活了，这一念又活过来了，那继续往下念，这是关于“一声”。
关于精进念佛，从意思来讲，“精”就是纯而不杂、精纯，精度很高；“进”就是只进不退，也就是四修法：无余修、无间修、恭敬修、长时修。这就是精进。
专修念佛，不杂余佛，这就是“精”；不以烦恼、不以其他法门来间断，这也是“精”；恭敬、至诚，这也是“精”：这些都是“精”。长时不退，不再改变，这就是“进”。“精进”要这么理解。
一个人即使一天念三万声佛号，结果感觉不踏实，又加念了五千声咒，对不起！杂了，不精；退了，没进。“精进”有它特别的内涵，就是“专”，就是“上尽一形，下至十声”，“一发心以后，誓毕此生，无有退转”，这就是“精进”。
哪怕一天念一百声、一千声、一万声，只要这一辈子不改变、不夹杂，不以别法来间杂，长时熏修，有一天念一天，有一年念一年，就属于精进。
所以精进有两个，一个是跟自己比，一个跟别人比。希望大家不要跟别人比，跟别人比没法比。跟自己比，进步了，就可以了。跟别人比的话，就上无止境了，你念一万，他念三万；你念三万，他念六万；你念六万，还有念九万的，还有念放光的，还有念出佛的，怎么比？
所以，从安心角度来看，精进有安心，有起行，这样来理解，就不至于误会。
38.如何理解自力他力
问：有个莲友在空间里说“自力念佛，他力往生，自力是因，他力是果”。我们应该建议他学习哪本书，才能讲清这个问题？
答：有关自力他力，这段话说得不太顺畅，文字游戏。我们向人家讲念佛，不必去文字纠缠，可以推荐几本书让他自已选择。也不用在这几条概念上给他说，什么“自力念佛他力往生，自力是因他力是果”，不要针对这些，把这几句话撇开，圈子绕远一点，像《善导大师的净土思想》《阿弥陀经核心讲记》，他看明白了就不会说这些话。
问：释迦牟尼佛是靠自力还是他力成佛的？若是靠自力，为何《楞伽经》说“十方诸刹土，众生菩萨中，所有法报佛，化身及变化，皆从无量寿，极乐界中出”？若是靠他力，为何经中又说释迦牟尼佛累劫修行，舍身饲虎、割肉喂鹰等？
答：凡夫要问佛的境界，我觉得还是慎重一些；那凡夫更是无法回答。因为这是佛的境界，我们的语言是我们在娑婆世界所用到的，用这种语言对佛的境界究竟如何来说呢？我们只能说是“不可思议”。佛是“不可说”，这种“不可说”不是权威性，压制不让说，而是他的境界不是我们可以思维、了解的，不是以我们的语言能够表达、说明的，所以叫不可说，无法说出来。
就像盲人，对于明眼人所看到的世界，盲人们要在一起讨论，那怎么讨论、怎么说呢？所以，遇到佛的境界，凡夫要特别谨慎。
这里，你引用了一个经证，再引用了佛的本生故事。其实，成佛之后是随顺不同众生，叫“随机示现”，你是什么样的根机、好乐什么法门，怎样示现对你有帮助，释迦牟尼佛就示现说“是这样”。如果一个众生，要示现靠念阿弥陀佛三昧成佛，那就做这样的示现；如果说要累劫修菩萨道，他又示现累生行菩萨道的修行。
佛经中也说，或以他身为自身，或以自身为他身；或以多劫为短时，或以短时为多劫。如果从时间来说，短时间可以放大为无量劫，无量劫可以浓缩为一念。从自他来说，佛以一身可以作他身，也可以他身来作自身，因为佛已经证满宇宙法界，一心中已经没有自他彼此分限，没有“你是你，我是我”的概念，而是跟法界成为一体。所以，它确实不符合众生的逻辑，但是倒不是妄语，在宇宙法界的真理现象中，佛所显示的确实如此。
如果以净土宗来说，释迦牟尼佛靠自力修行，累劫行菩萨道，乃至十方诸佛也这样示现，让我们觉得发菩提心修行成佛非常困难，这些都不是我们凡夫能够做得到的，这样转而归投于阿弥陀佛的救度。这是对我们的启发意义。
如果以《法华经》来讲，经中记载，释迦牟尼佛和阿弥陀佛当初是共同发心，共同在大通智胜如来座下成为十六王子，行菩萨道，修行成佛，但是本愿不同。当然《法华经》所讲的，比如《如来寿量品》，这些都超过我们凡夫的思维理解，都是甚深佛境。
总之，学佛还是要落实到自己身上。凡夫说得太多，思得太多，恐怕是徒然无益。因为佛说法，佛的一切示现，不是要众生作为戏论，说“到底你对还是我对”，不谈这些，是以怎样让众生得到法的究竟利益，以解脱成佛为目标。我们掌握这个大目标、大原则这就好了。
39.为了自在往生是否要多靠自力一些
问：看到很多念佛念到预知时至的先例，让我非常羡慕，很希望自己也能像他们一样预知时至、身无病苦，要做到这样自在，是否要多靠自力一些呢？
答：你的意思我明白，不过语言表达不够精准，有点偷换概念。往生是靠佛力，不靠自力。所谓他力自力，是就一个特定的目标——往生来讲的，无论如何，我们是靠阿弥陀佛的愿力去往生。所以，以这样的目标来定，再怎样努力，达不到这个目标就说没有自力，要完全依靠佛的愿力，依佛力去往生。
现在你的目标调换过来了，就是想以身无病苦为目标，这与就往生作为目标来讲的自力和他力是两个概念了。想要“身无病苦”，就要多念佛，心要放得宽坦，对这个世界要能看得破、放得下一些，这样多念佛，临终就走得自在。其实，这也是在靠佛的愿力往生完全决定的前提下，安心自在地通身放下、彻底靠倒来多念佛，不可以再夹杂自力修行的心。
所以，这里的自力容易让人混淆，想要“预知时至，身无病苦”，要做到这样的随缘自在，就要安心，完全靠倒阿弥陀佛，了解这个世界的无常，念佛精进，形成习惯，这样就有助于达到目标。如果每天很多时间还在世间五欲当中，性情也很刚强，世间的事情也放不下，即使信愿坚固、往生没问题，但是临终不能那么自在。
40.母亲念佛儿免难是否有悖因果
问：从因果的角度说，个人因果个人了，父债不能子还，为何有母念佛，子未念佛也得免难，荫庇家人，这样不是有悖因果吗？
答：这个问题要多问自己几遍。首先问题是一个不究竟、不圆满的说法。“个人因果个人了”，什么因果是个人因果？我们能不能找到一个个人因果？按照大乘佛法，所有的一切是互相缘起，一即一切，所谓“法界缘起”，孤立的事件都不存在。比如你坐在椅子上，这个椅子谁做的？你的因果牵扯到别人，工人、搬运工、木工、油漆工、工厂，工厂又会牵到别的。哪一个叫个人因果？因果是一个无穷循环相连的锁链，所谓“牵一发而动全身”，任何一个人，只要起一个念头就跟整个法界贯通了，没有所谓的个人因果，整个宇宙是一体的。
通常所讲的“个人因果”，是说有强有弱，是站在分别念的立场来说的。既然互相缘起，缘力强的就会影响到相关弱的。母亲这个缘如果比较强，她念佛就可以庇佑她的子女，这不是很自然的吗？就像一棵树长在那里，树下的一只小虫也没栽树，太阳怎么就晒不到它呢？是树的一种缘，改变了这个地方的生态，这里整个的缘就起了变化。那我们在某种强大的缘的辐射范围之内，我们也受会影响而改变。像母亲念佛儿子免难，如果不是她的儿子，可能别人就庇佑不到；既然成为母子，他们之间这种连带的因缘关系，母亲的作用会影响到他。所以，因果有无穷的锁链关系，不要看得很简单，是甚深微密的。
母亲念佛孩子免难，恰恰是因果锁链关系强大缘起的，是环环相扣这种关系的一种活泼灵动的体现，这才体现了因果，不然的话就不能说明因果了。
41.强调阿弥陀佛的慈悲是否会导致众生放纵造恶
问：我深信念佛就能往生，而且佛陀不会舍弃任何人。但这样的话，有人会不会放纵造恶，该怎么造就怎么造？比如说，日本人就是一边信佛一边发起侵略战争杀人放火。这会不会纵容人做坏事而不担心因果呢？
答：这个应该自己好好想一想。比如，我们学的净土宗是不是依据净土三经一论？如果是，那佛陀是不是纵容人做坏事、不担心因果呢？
比如《观经》下品下生，这个人造作五逆罪，杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧，他念十声佛往生了。那么，释迦牟尼佛就不怕人家来破坏佛法？不怕人家杀父、杀母？不是鼓励人家造恶吗？显然不是这样。这个地方要过关，必须要有佛法。是你心里有疙瘩，理解不到位，不圆融，不是佛法不圆融。
这样的问题显得阅历比较浅，眼光比较狭窄。“日本人一边信佛一边发起侵略战争杀人放火”，是因为信佛的原因导致他们发动侵略战争吗？如果这样，佛教还值得信仰吗？佛教还敢信吗？日本人这样，那自己信佛会不会也这样呢？佛陀还是不是慈悲的？佛教还是不是和平的？
佛教是和平的，从来没有因为信佛而发动战争。认为信了佛才发动战争，这是把因果关系完全搞错了，这对自己本身的信仰也是极大的伤害。发动侵略战争，如果从世间角度来讲，有很多原因，比如政治、经济、外交、军事、地缘关系等等，不是那么简单的事情。如果从佛法角度来看，就更清楚，是因为众生的共业。这不是我们眼睛所能看到的，发生这样的事情，背后有看不见的重大业力在推动。
讲一个佛陀时代的例子。佛陀出生于释迦族，成佛之后，他的祖国被琉璃王灭掉了。其中有一个故事，舍利弗尊者为了救度释迦族的人，就用神通力把释迦族的五百男女装到他的钵中，送到天上，心想：“这样琉璃王的军队就不可能杀到吧。”结果，战争结束之后，舍利弗把钵取来，一打开，发现钵里五百男女全部化为血水。这就是业力的问题。
释迦牟尼佛难道不愿意保护他的国家吗？如果不懂佛法，说：“你看，释迦族为什么被灭了？就因为出了一个释迦佛。”这样不是冤枉吗？
这场战争的原因在哪里呢？很久以前，释迦族所在地是个大村庄，一年天旱，粮食绝收，村里的人就把鱼塘的鱼全部吃掉了，其中有只大鱼王。那时候释迦佛是小孩子，他没有吃鱼，只是用小木棍在鱼王头上敲了三下。所谓“佛陀头疼三日”，就是从这段故事来的。后来经过转世投胎，琉璃王就是当年那只鱼王，琉璃王的部下就是当初鱼塘里的那些鱼。战争就是起源于释迦族人过去世吃了鱼塘里的鱼。
这是众生的共业，即使佛陀成佛了也挡不住。当琉璃王的大军向佛陀的祖国开进的时候，佛陀坐在树下。印度很热，烈日炎炎，佛陀没有坐在浓密的树荫下，而是坐在一棵枯树下。琉璃王的大军过来，一看佛陀，琉璃王就下来请礼：“尊贵的佛陀，您怎么坐在一棵没有树叶的树下呢？太阳这么晒。”佛陀说话非常感人，佛陀说：“我是释迦族的人，我的国家、家族就像一棵庇佑我的大树，可是现在这棵大树很快就庇护不了我了，我只能坐在这棵没有树叶的树下。”琉璃王听了心里很明白，因为他带军队就是要征伐释迦族的。琉璃王非常感动，当时就退兵了。
佛陀非常平和地坐在树下，说话没有任何指责，他只是爱护他的国家。这话让人听起来心里很悲酸，很感动。
结果，琉璃王第二次出兵，也被佛陀的威德、慈悲感染，退了兵。但是，战争最后还是不可避免地发生了，共业是要报的。
所以，像民族战争这种事情，学佛人眼光一定要看得远，不要情绪化，这会让众生之间的业力越来越纠葛，缠绕得越来越深。要化解，大事要化小，小事要化了。这样的事情不化解，心中在那里纠结，民族情结，仇恨阴影，这个不好。有些政治家说的还不错，对历史要有正确的认识。但是，目的不是纠结历史，而是让我们面向未来，建立一个崭新的和平的未来。站在这个角度，高度就有了。
不要担心“因为有佛陀的慈悲，众生就做坏事、不担心因果”，不会这样。佛陀的慈悲和爱，不会纵容人造恶，反而会让人止恶向善，他有这种力量。佛陀慈爱的力量是向着净土的方向，拉我们到净土去。向往净土的道路是光明的，是慈悲、和平的，是向着纯善和清净圆满的境界去的。而娑婆世界的战争、仇恨、无明等，和慈悲、爱是完全相反的方向。因为慈悲、爱反而发生仇恨和仇杀，怎么会有这种结论呢？不可能这样，道理讲不通。如果这个道理能讲通，就等于说，太阳光照到冰块儿上让冰结得越来越厚，会这样吗？只要太阳光一直照着，冰总会化掉。我们的心就像一个冰块儿，仇恨，造恶受苦难，而弥陀的救度、弥陀的慈爱就是阳光，只要多念佛，无限的慈爱、无限的阳光照着它，它就会融化，不会更加结冰。
所以，有这种担心的往往都是初学佛的人。人要正面思维，顺着佛法思维。佛陀的智慧远远超过我们。爱能包容一切，爱能遮盖一切，爱能融化一切。学佛人要有爱心，不要去散布瞋恨，不信佛才有仇恨、战争，乃至杀人放火。
答：你的问题比较长。归纳起来，是一个前提，派生出两种结果，然后针对其中一种结果作了推想和疑问。
你的前提是“你讲只要念佛就可以往生”，派生出的两种结果，一个是有的人很欢喜念佛了，另一个是一边念佛一边造业的人也多了。
念佛是好的结果，就不问了。关于一边念佛一念造业，你提出问题：为什么一边念佛一边造业呢？也给出理由，是因为反正不怕因果，不怕堕地狱。如果这样的话，不利于国人学善从善，怎么办？是这样一个问题。
就你的提问，我作一点“借题发挥”。因为这样的问题总有人问，但是你问他“是为你自己问的吗”，他又支吾，说不清楚。所以，这个问题我分为三方面回答：第一是审题，对这个提问先审核一番；第二交流如何正确提问；第三再来回答。
一、审题
从问题的归类（法义问题、生活问题、虚拟问题）上看，这个问题属于哪一类？不是生活问题，似乎是法义问题，但其实是一个虚拟问题。是借法义来提问，所以这里就有陷阱。
这个问题，回答者如果不清楚，就可能绕进去了。因为提问者自己已经绕进去了。人情上的东西一旦绕进去，这个陷阱是非常巨大的。
因为这里不仅是个人的人情，而且也是大众的人情。就是说，它是把念佛跟国人的学善从善对立起来了。
学善在世间法中是非常重要的，大家都觉得很好，“那你们念佛人怎么可以不学善从善呢？”所以它成了大众公认的一种人情，这可能成为世俗的见解，这样，里面就有很大的裹挟空间。
所以，一般人在这个地方都会望而却步，都会很害怕。因为你不可能得罪大众，你没有勇气、没有力量得罪大众的这种见解，你不敢。
因此，碰到这个问题，你可能就要讨好大众，讲一些浮表的话，而这时你已经离开了佛法，完全埋在人情当中。因为你没有勇气，被裹挟了，它有一个巨大的陷阱。
从五点来分析：
第一，开头说“你讲”，这两个字就有问题，这不是我讲。因为如果是“你讲”，他才有可能提问。所以我们强调，提问一定要以佛言、佛法为标准。
“只要念佛就可往生”，不是我讲的，是释迦牟尼佛讲的，是阿弥陀佛讲的。如果他在心中认定这是佛所讲的，他下面还敢不敢问呢？
如果问题的来源把握得很准，问的方向就不一样。他认为这是某一个现实当中的人所讲的，那未必就是真理，“所以我就可以来考问你”。如果是佛讲的，我们作为佛弟子，下面你该怎么来问，那就不一样了。
所以，一定要明确问的前提和来源。这个问题一开口就显示出它是一个虚假的问题，因为来源不是在我这个地方。他如果说“你根据经典这样讲”，那就不一样。
“只要念佛就能往生，不会堕入阿鼻地狱”，这是释迦牟尼佛在《观经》当中讲的。佛这样讲，那你要问，能够给你回答的只有佛。
“只要精进念佛，就算吃肉，或者是万恶的罪人也能往生”，是这样，但也不是我讲的。
第二，“许多人生欢喜心，往生那么容易，只要念佛即可，念佛学佛的人是越来越多了”，从这里能看出，提问的人是站在一个事不关己的立场上。你听到这样的说法，有没有生欢喜心？是哪些人生起了欢喜心？如果你也生起了欢喜心，还会不会问这个问题？我想底下问题就没有了，因为你就会说：“哦，那我也可以往生，那好，我也念佛。”就不会再问其他问题。
很可能你没有躬行实践，也没有亲自去追求往生。念佛一事，置之身外，这样就有可能是搞人情，没有自己真实去尝试。
问的问题一定要跟自己的心相关。当然，你也可能是代别人问的，许多人这样。
第三，“念佛学佛的人越来越多了，但是一边学佛一边造业的人也越来越多了。”这句话也是虚拟的。
“一边学佛一边造业的人越来越多了”，你调查了吗？多了多少人？这种答案怎么来的？有什么证据说一边学佛一边造业的人越来越多了？而且，“一边学佛一边造业”，这八个字你的概念是什么？也表达不清晰。我们每个人都在造业，即便做饭也是造业。业有善业恶业，这里根据上下推断，应该是指造恶业。
人大致可以分为三种，一种是只造业不念佛，一种是边学佛边造业，一种是专学佛不造业。
对基本的佛学知识，我们要了解。所有众生，都是一天到晚在造业，造贪瞋痴。只要没有离开贪瞋痴三毒，身口意都在造业。所以，不存在一边学佛一边造业的人越来越多的问题。譬如地球有七十亿人口，这七十亿人不管他学不学佛，都是整天到晚在造业，所以昙鸾大师才说“一念一时所造业，足系六道滞三途”，我们一天有八万四千个念头，念念皆是三途业。不管念不念佛，都是这样。所以一般人完全埋没在无明黑暗和造业当中，所谓埋头造业，头都抬不起来。这样的人只有两种可能：一种是没接触到佛法，继续造下去；另一种是接触到了佛法，所以，你说“一边学佛一边造业的人越来越多了”，好像不学佛之前是干净的、不造业的，学佛了反而造业，而且越来越多。这显然是虚拟的，也是因为你没有观察这么细致。这是第三点虚拟，跟事实完全违背。
第四，“他们想，反正念佛即往生，不堕地狱，不怕报应下一代，作恶还有什么可怕的？”
“他们想”，他们想，你是怎么知道的？是有人告诉你的吗？“他们想”，就是不止一个人，有人对你说过“我告诉你，我学了这个法门之后就可以作恶了，不怕报应下一代”吗？人家的想法你是怎么知道的？
这就是自己的想象，这个问题里有很多陷阱。你自己这么推论，认为“反正肯定有人这么想”。有人这么想，怎么没人告诉你呢？你有没有做过调查，调查到底有几个这样的人，比如一万个人听到念佛即可往生，其中有几个人认为“念佛即可往生，就可以作恶”的。或许有人会说：“肯定有人心里这么想。”那请问，心里这么想为什么嘴上没说出来？“可能不好意思说”，为什么不好意思说？他心里这么想，嘴上不讲的原因何在？“他认为这个话讲不出来”，为什么不能讲出来？“因为这话不符合佛教”，说明他心里是有标准、有是非的，他不好意思。
其实这些问题和想法，都是你自己想象出来的。为什么会这样想象？因为没有躬行实践。一个真正老实念佛、追求往生的人，听到这个法门，绝对不会这样想。你是帮别人乱想一阵。
心中会冒出这样的想法，说明是你内心有问题。这些问题如果追问自己的话，会吓一跳：“人家没这样想，是我的内心黑暗、污秽。”是因为你自己内心有这种想法才这样说的，然后假借别人，说“他们这样想”；其实是你心中可能有这种想法，别人倒不一定有。这样，不就是在说自己吗？
我这样讲，可能稍微过了一点，但我确实没遇到一个人跟我说“我告诉你，我遇到这个法门就可以造恶了”，没有一个人这样说。
第五，“这样不利于国人学善从善”，这里是用否定的语气，这样就有空间。
你得到的结论，就是念佛和学善之间产生了矛盾：念佛的人越来越多，造业的人也越来越多，不去学善了。这是不是事实呢？退一步讲，假如是事实，也就是念佛和学善有矛盾，那我们作一个极端的推论，假如这两者有矛盾，我们要怎么选择？是选择世善，还是选择学佛？有信仰的人，肯定选择学佛；而世情、世俗见很重的人，可能就会抛弃佛法，选择世善。选择的关键，就看这个人内心是否认同佛法是真理。
如果佛法是真理，佛法是标准，那我们自然要以佛法来考究世间善，而不是以世间善为标准来考究佛法，一看佛法跟世间善法不一样，就认定佛法是错误的。不是这样的。如果发现世间善法不符合佛法，它是轮回的因缘，是不究竟、不清净、不圆满的，就应该回归到纯净圆满的佛法的轨道，这才是我们作为佛教信仰者的正确思维模式。所以，这个提问也显示提问者本身的信仰、脚跟站立的位置还是不稳定，在世法跟佛教之间摇摆。
当然，念佛和学善并不矛盾，可以兼而得之：因为念佛，善法更加纯净；因为学善，更喜欢念佛。
二、如何正确提问
就这个提问，我们来交流一下，提问者应如何正确提问、如何提炼自己的问题。我觉得有四点可以参考。
第一，前提要正确。“念佛一定往生，即使造了阿鼻地狱罪业的众生、万恶罪人念佛也能往生”这句话，不是娑婆世界某一个凡夫众生所讲的，是佛讲的。明确这个前提，你提问就会谨慎。因为佛所讲的是真理，是标准，你就不会提出质疑；如果是人所讲的，当然就可以质疑，这样人情就来了。而佛所讲的，佛是清净的，这样你心里很多枝枝叶叶的东西就全部抖落了。
第二，提问者一定要躬行实践。譬如你自己不参禅，却去问禅的问题，就是莫名其妙，人家听起来也很可笑。你不是农民，如果你想问种菜方面的问题，就一定要自己事先去做一做，“什么时候播种，怎么收割”，问的问题才清楚。如果你根本不去做，问的问题就非常浮表。
念佛也一样，如果你躬行实践，确实求愿往生，并且已经念了几年佛，提的问题是不一样的。所以，一定要躬行实践再来提问，不然就会虚飘浮华。有的人说自己怎么好像提不出问题，对啊，你还没去做嘛。现在让你提一个现代物理学的问题，提得了吗？提不了，提出来也是怪怪的。
就这个问题我们问问提问者，你闻到这个法是否欢喜呢？你是否有持续念佛好多年呢？再进一步问，你是否越念佛越喜欢造业呢？必须自己亲身实践过，说起来才能够对机。空口无凭地说“一边念佛一边造业”，那你自己有没有念过几年佛？如果你说“我就是证明了。我念了十年佛，以前是吃素的，现在吃肉了，以前不抽烟，现在吸毒了。我亲身证明，我每天念两万声佛号，念了十年，现在却是这个结局”，果真如此，那你提出的问题就很厉害。
而事实恰恰相反，没有一个这样的人。事实是，你如果每天念两万声佛，念十年，可能原来吸毒现在烟都不抽了，原来吃肉现在吃素了。事实与你的想象完全相反，你没有去做，仅仅靠推想，提的问题就有矛盾。
第三，杜绝推想。提的问题一定要真实存在，推想的问题往往是靠不住的。这个问题里面“你讲”“许多人”“他们想”等字眼，都是推想，你是否做过调查？有多少人？是哪种人？即使有这样的人，他是不是老修、正见的人？如果是初学佛，知见还不稳定，他提一个问题拿来，这不可以作调查对象啊！因为他根本不了解，稀里糊涂，他不是老修、正见，是错误地理解了，这当然就不足以拿来作为证据。
第四，以佛为标准。如果与世法相违背，要有一个取舍，何去何从。
如果从上述四点出发，我们提问就会规范，问题提出来就有规矩，而且是趋向真理的。即使遇不到善知识请教，你就这样问自己，时间久了自然就有答案。
三、正面回答
审完题，也交流了如何正确提问，下面来正面回答。一句话：念佛只会止恶增善，只会变好，不会变坏。这是论点。
论据，有四方面：一是经文的证据；二是道理的证据；三是事实的证据；四是反证，从反面证明。前三方面是从正面说明。
（一）经文祖典的证据
念佛只会止恶增善，只会让一个人变好，不会让一个人变坏。不管什么人，遇到阿弥陀佛慈悲救度的法门，他决定会止息恶念，增长善行，只会变好，不会变坏。
提问者不是担心吗？因为“一边念佛一边造业的越来越多了”。事实上，哪里会越来越多？不会的。经文的证据，在诸大乘经典里太多了，我只说几条。先引用《观经》《大经》等净土经典，大家熟悉的。
1.《观经》的证据
《观经》说：“如来今者，为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业。”“烦恼贼之所害者”，烦恼像贼一样危害我们，我们被烦恼贼所侵害。为我们“说清净业”，“清净业”指念佛，当然观想也算在内。念佛一声除八十亿劫生死重罪。我们是被烦恼贼所害的人，佛为我们说清净业就是能够把我们的烦恼贼赶走，能够让我们得到解脱和清净，这不就是说明念佛能够止恶增善吗？不然怎么能称为“清净业”？
怎么能够除烦恼贼呢？《观经》下品下生（《净土宗圣教集》第179页）：“称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。”这句佛号，能够灭一个人八十亿劫生死之罪。我们讲“罪恶”，“罪”和“恶”是不同的表达，其实是讲一件事。如果念佛不能止恶，怎么能够灭掉八十亿劫生死重罪？这是很明显的经文证据。
《观经》下品中生：“此人闻已，除八十亿劫生死之罪。”
《观经》下品上生：“称佛名故，除五十亿劫生死之罪。”
“此人闻已”，就是耳朵一听到佛的名号，就灭掉了八十亿劫的生死之罪，不是灭少罪，也不是灭一般的罪，是八十亿劫，而且是生死之罪。所以念佛能止恶灭罪，这是经文明确的证据。
我们信佛，当是信佛所说，《观经》说：“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。”念佛的众生被弥陀的光明摄取不舍，怎么会造罪勇猛呢？已经被摄取不舍，当然会止恶向善。
又说：“善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。”本来是造作十恶罪的罪人、恶人，可是因为他称念佛名，就称他“善男子”，这不是明显的灭恶生善吗？因为诸罪消灭，罪恶灭掉，善生起来了，所以称为“善男子”。这就是灭恶生善。
又说：“若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华；观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友。”念佛的人称为“人中芬陀利华”，会去故意为恶吗？而且观世音菩萨、大势至菩萨是他的胜友，观音、势至交朋友，会交那个因为有佛法就可以故意为恶的人吗？不可能的事情。观音、势至的胜友，是人中芬陀利华，自然是心中向往清净，向往着净善光明。
2.《大经》的证据
《大经》四十八愿中第三十三愿“触光柔软愿”，这一愿说得很清楚：“设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界众生之类，蒙我光明触其身者，身心柔软，超过天人。若不尔者，不取正觉。”
念佛就蒙受阿弥陀佛的光明照触其身，就会身心柔软。身心柔软的人会去故意为恶吗？你看大街上，搞暴力冲突的，拿炸药包的，上房顶浇汽油的，这些人都是身心刚硬，身心冰冷，他们都是冷酷、绝望了，心很硬，才去造业。没有身心柔软去造业的，身心柔软就会给人欢喜，给人轻松，给人爱。
《无量寿经》又说：“其有众生，遇斯光者，三垢消灭，身意柔软，欢喜踊跃，善心生焉。”众生遇到阿弥陀佛的光明，也就是遇到这句名号，遇到念佛法门，他怎么样呢？“三垢消灭”，三垢就是贪瞋痴，人之所以造罪造业，就是因为贪瞋痴的推动，而念佛光明就可以消灭贪瞋痴，这不就止恶了吗？三垢消灭就是止恶。“欢喜踊跃”，这种欢喜，是佛性本身所具足的欢喜，而不是发财等等世间染污的情绪。是垢染息灭，佛性苏醒，佛性本身所生起的清净喜悦。这种欢喜，是“三垢消灭，身意柔软”，身心不是那么刚强，反而很温顺，非常调柔，柔软慈悲。“欢喜踊跃，善心生焉”，是佛性的光明，佛性的苏醒。一旦佛性苏醒之后，这种善心自然生发出来。而这种善心跟一般道德说教的善心完全不一样，因为它是从欢喜心、柔软心所生，三垢消灭，是从心地自然生发出来的，是非常喜乐、舒服的。这段话和三十三愿是配对的，是三十三愿的成就文。
《大经》第三十三愿成就文说：“其有众生，遇斯光者，三垢消灭，身意柔软，欢喜踊跃，善心生焉。若在三涂极苦之处，见此光明，皆得休息，无复苦恼。寿终之后，皆蒙解脱。”这里说了好几个“皆”，就是没有例外的意思。“三涂极苦”，为什么会在三涂？因为造了罪恶，现在受苦。罪为因，苦为果。“见此光明，皆得休息”，名号不仅能止住因上的恶，也能消除果上的苦，所以这句名号不可思议，从因到果都能够更正。“三垢消灭”是止息因，“善心生焉”，指因上的善法生起了。果上怎么样呢？果上是“三涂极苦之处，皆得休息，无复苦恼。寿终之后，皆蒙解脱”。所以，这句名号本身是从因到果全包的。
“无复苦恼”，一个人之所以造罪，不是他喜欢造罪，是他遇到苦恼。他有苦，想脱苦，可是他没有正确的方法，因而才去造罪造业。所以，惑、业、苦这三条，像轮子一样，互相衔接，循环不息。“恼”是烦恼。有苦了，想脱苦，脱苦又有惑业烦恼，才会造罪造业，惑、业、苦不断地循环。那么，念佛就把这个循环的轮子切断。
《无量寿经》四十八愿当中还有好几条愿，都是说闻到佛的名号止恶向善。譬如第三十四愿“闻名得忍愿”，听到阿弥陀佛的名号，得三法忍，当然有这样的功德利益。
第三十六愿“常修梵行愿”（梵行即清净修行），听到阿弥陀佛名号，不仅这一生，而且下一生还可以继续保持清净修行。没有说听到这句名号造业的人更多了，这种说法和经文完全相反，不是正知正见。
第三十七愿“人天致敬愿”，听到这句名号，就发菩提心、行菩萨道，一切人天都加以致敬。听到这句名号就造业，人天会致敬吗？不可能。
第四十三愿“生尊贵家愿”，听到阿弥陀佛名号，下一生可以在尊贵的家庭出生（当然“尊贵”是指菩萨发心），有大势力，有大福德，可以利益众生。
第四十七愿“得不退转愿”，听闻阿弥陀佛名号，可以住不退转。住不退转境界很高，我们理解不了那么高，最起码来讲，是不会从善法退转下来。“住不退转”，是说不会从毕竟成佛的阶位退转，又怎么可能会退下来造罪造业呢？
《无量寿经》还说：“闻法能不忘，见敬得大庆，则我善亲友，是故当发意。”听闻念佛法门，起了敬重心，心中大欢喜，这样的人，释迦牟尼佛说：“你是我的善亲友。”释迦牟尼佛最好的朋友、善亲友，会喜欢造恶吗？说不过去。
《无量寿经》“付嘱弥勒文”：“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。”也说明听到这句名号，获得无上功德，也就是无量善法一时满足，善法增到无量无边。“则是具足，无上功德”，不可能反而造业。
《无量寿经》“特留此经文”：“当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。”这些经文我们都很熟悉。“当来之世，经道灭尽”，那个时候的众生，法都灭尽了，其他经典都没有了，这时的众生纯恶无善，都是造恶的。就好像房子着火了，要救里面的人，一定得浇水灭火。纯恶无善的人，必须纯善的法才救度得出来，不可能拿恶法去救度他们。
那个时候一切经教都没有用了，因为那些他们都做不来，特留这部《无量寿经》，特留念佛法门，能够让这些纯恶无善的众生随意所愿皆可往生净土。如果不能止恶向善，不能把一个人从罪恶的深渊当中救拔出来、往生纯善纯美的净土，怎么可能特留此经呢？特留念佛法门，念佛法门特留到末法时代乃至法灭时代，充分说明它是在纯恶无善的环境、时代当中，能够展现止恶向善，能够阻止贪染，引向净土，它有充分、绝对的力量，才会特留此经。
还有我们比较熟悉的《楞严经•大势至菩萨念佛圆通章》里有几句话：“若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛。”“如染香人，身有香气，此则名曰香光庄严。”这个比喻非常好，充分说明止恶、向善两方面功能都有。比如我们身上有汗气，有臭味，把衣服或者整个人用香一熏，香是纯善好香，汗臭味就没有了，熏没了，沾上香气了，染香的人身上就有了香气。这句名号就是香，称念名号的人就是染香之人，身上就有香气。
名号是阿弥陀佛的圆满功德，是阿弥陀佛的纯善。我们念佛人原来是恶的，有汗臭，有污秽，可是念佛了，遮住了恶，甚至消灭了恶，变得清净，让我们的心体纯善、圆满起来，所以身有香气，这叫“香光庄严”。这四个字听起来非常优美，“香光庄严”，妙香光明、庄严，念佛这么好，这样优美舒服，哪会造业造恶？没这个说法。
3.《往生论》的证据
天亲菩萨的《往生论》说：“正道大慈悲，出世善根生”，“正觉阿弥陀，法王善住持”。念佛法门是阿弥陀佛的正道大慈悲、出世善根所生出的法门，从大慈悲而出，是正道善法里所出，是出世的善法，怎么可能会造恶？这是不相应的，从大慈悲里会流露出恶吗？从正道当中会流露出邪道吗？从出世善里怎么会流露出造业呢？所以，出世善根所生的正道大慈悲的法门，不存在这些问题。
“正觉阿弥陀，法王善住持”，名号是阿弥陀佛的正觉，所谓“若不生者，不取正觉”。阿弥陀佛是法王，有无量的善法，他的善功德力住持在名号当中，也住持在一个归命阿弥陀佛、专念弥陀名号的人的心中。因为弥陀法王之善在住持着，所以他不会去造恶。
所以昙鸾大师说，阿弥陀佛的世界是一个正觉的世界，不可能有不正觉的事情。我们的心如果被阿弥陀佛的正觉所住持，自然心心念念向往着正觉，而不是向于罪恶。即使我们还是凡夫，没有断尽烦恼，但趋向是向往着净善光明，向往着觉悟境界。
《往生论》又说：“观佛本愿力，遇无空过者，能力速满足，功德大宝海。”“速满足功德大宝海”就是行善，增长我们的善法功德力。
《往生论》又说：“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。”这句话也非常好。称念阿弥陀佛名号的人，就像阿弥陀佛光明智慧一样，就像阿弥陀佛名号本身所具足的意义一样，这样就是“如实修行相应”。“如实修行相应”的人怎么可能倚仗弥陀的慈悲造罪造业呢？这是不可能的，因为这是实相法，是如实修行。
这些充分说明，念佛可以止恶向善。
4.《往生论注》的证据
昙鸾大师《往生论注》说得更清楚：“此如来名号，及彼国土名号，能止一切恶。”阿弥陀如来的名号以及国土名号，能止一切恶。具体有三种“止”：一是止一切恶，二是到了净土自然能止贪瞋痴等一切恶的根源——无明，三是止求小乘的心。这些都是佛的名号功德。我们念佛当然能够止恶行善。
《往生论注》又说：“在此作想，观彼三种庄严功德，此功德如实故，修行者亦得如实功德。”阿弥陀佛的功德是如实的，不像世间善法是杂染的。杂染的，有善也有恶，甚至爱会变成恨、恩会变成仇，善也可能会转为恶，好比有的人原本互相恩爱，后来却拔刀相向。这都是世间杂染之法，不是如实功德。而阿弥陀佛的功德是如实功德，清净不颠倒，真实不虚伪，顺二谛，顺法性。所以念佛所得的功德，绝对没有杂染，绝对不会产生无常、变灭，让我们受苦受难。
善导大师说：“利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。”就是止恶向善，“念念称名常忏悔”。这都是说名号本身具足止恶向善的力量。
在佛教诸大乘经典中，没有任何一句经文说，弘扬阿弥陀佛慈悲救度的念佛法门，反而有人造罪造业、执着邪见。没有这样的经文。一切经教都证明，念佛必然只会变好，不会变坏。
以上是经文祖典的证据。
先用经证的原因是，经是佛的圣言量，圣言量是标准。佛已彻证宇宙人生的真理，我们所认为的道理如果通不过佛经的勘验，不算为道理，不算为真理。
（二）道理的证据
在经证的前提下，再引用理证。
第一，念佛法门是佛的慈悲的展现，佛的慈悲是悲智圆满的慈悲，慈悲当中含摄无穷智慧，是彻底究竟圆满的智慧，不会像人情一样。人情会出现什么呢？所谓“慈悲生祸害，方便出下流”。这其实根本就没有慈悲，是人情才会这样，比如父母溺爱孩子。而我们不能认为“阿弥陀佛慈悲，可能就有人仗着这慈悲出下流、生祸害”，这等于把佛的慈悲跟人情混同，道理说不过去。
第二，佛的慈悲是无缘大慈、同体大悲。同体大悲是说被慈悲的人，他和佛的慈悲是一体的。既然是一体的，这个人感受到佛的慈悲反而去造恶，不就是说阿弥陀佛和你一起造恶吗？怎么可能佛和你一起造恶呢？你只能跟佛一体，只能被佛同化。因为念佛众生和佛一体，所以只会变得越来越好，不可能佛变成众生，跟你一起造罪。就像木头和火成为一体一样，木头一定会变为火，不能火反而变为木头。佛是智慧火，众生是柴，既然是一体的，就会被火所烧，变为火。
第三，慈悲具备引人向上、向善的力量，这是我们的生活常识。如果我们正在苦恼、绝望当中，这时有一个人理解我们、关爱我们、慈悲我们，蒙受他这样慈悲的对待，我们会因此而造恶吗？任何人都不会，因为这和我们的心是相反的。我们会感动，会向他诉说一切，心一定会很柔软、很欢喜，自然谦卑柔顺，愿意听他的引导。
世间是无常的，我们受烦恼贼所害，产生种种邪见、贪染。佛对我们无限慈爱，只有佛对我们是真实的，关爱我们。我们在佛面前当然会非常柔顺，会听佛的慈悲教言。佛当然会慈悲我们，佛的慈悲会引导我们向着纯善、净美、光明的世界。
第四，慈悲能够止息人的苦恼。有苦有恼的人才会犯罪，无苦无恼的人为什么要犯罪呢？他没有犯罪的必要。人不是喜欢犯罪，是因为有苦有恼，要摆脱苦恼，又没有正确方法，所以才犯罪。如果没有苦恼，苦恼都消除了，就不会犯罪。犯罪是在造罪，没有人喜欢罪，人都喜欢喜乐、欢喜。你蒙受了佛的慈悲，苦恼消除，坦然自在，身意柔软，身心喜乐，自自然然就没有造罪的必要，所以止息了苦恼，止息了造罪。《观经》里说：“吾当为汝分别解说除苦恼法。”“说清净业”和“除苦恼法”是一样的，能除苦恼，能令身心清净，能灭我们的罪。
第五，名号是实相法，是实相身，是为物身。它本身是真实的，是无量清净庄严真实的摩尼宝珠名号，这句名号能破众生一切无明，能满众生一切志愿。念佛人只要称念弥陀名号，自然纳入实相的轨道。昙鸾大师作了一个比喻：蛇性曲，走路腰身弯曲，如果把它放到竹筒里，它不得不直。我们的心充满罪恶的贪瞋痴，弯弯扭扭的，但是一念佛，六字名号就是竹筒，你进去就不得不直，正直是佛心，自自然然顺着这个轨道。所以，即使本来是扭曲造罪的众生，念佛也自然纳入实相轨道，正直无为、向善向净的轨道，这是必然的。
阿弥陀佛的名号、慈悲、智慧，就像光明，光明能破除黑暗，不可能光明来了黑暗更加黑暗。弥陀的慈爱，就像春天般温暖，能化除坚冰，不可能越温暖冰结得越厚。怎么可能佛越慈爱我，我越去造罪造业呢？造罪造业是因为心中冰冷，寒冷如坚冰。阿弥陀佛光一照，我们心里罪业的冰霜被灭除，慢慢融化、柔软，就像冰化为水一样，不可能冰层更加结厚。只有在无常凛冽的风霜中，在贪瞋痴三毒的染污中，我们的心才会越来越冰冷、坚硬，才会犯罪。遇到了佛法，遇到了阿弥陀佛的救度，就像遇到暖气一样，自然就会融化，这是自然的道理。
经中有“涂毒鼓”的比喻：战士上前线打仗，被敌方的毒箭射中了，有一种鼓，上面涂了一种药，只要鼓一敲，箭自然就拔出来，身体自然平复。阿弥陀佛名号就是这种鼓，我们被三毒之箭所射，六字名号一念，毒箭自然拔出来，身体平复如初。不可能六字名号一念，毒箭往里钻，这叫什么“涂毒鼓”？
阿弥陀佛名号是“阿伽陀药，万病总治”。万病不过就是贪、瞋、痴三毒烦恼。既然万病总治，就没有烦恼、邪见对治不了的，都可以对治，这才能称为阿伽陀药。
从这几方面说明，念佛必然引导我们向好、向善、向纯净光明。
（三）事实的证据
用事实证明只会变好，不会变坏，这样的事实在周边见得很多。
首先是吃素。世间人贪口腹之欲，好像吃素是多大的难事，认为人活着就是吃喝玩乐，吃喝玩乐都没了，活着还有什么意思？但是只要念几年佛，自自然然就吃素、不杀生了，有很多明显的例证。不可能越念佛越杀生干坏事。念佛有止恶保平安的功能。
还有人脾气很大，怎么都改不了，所谓“江山易改，本性难移”。真心念佛，脾气会逐渐变得柔软，这也是止恶修善。还有很多人，因为念佛，家庭关系好了。有的人心里一天到晚烦躁，怎么讲道理都不管用，但只要真正念佛，心里自然安静、平静了。遇到大苦恼的事情，甚至要疯了，六神无主，只要念佛，心里就会感到暖洋洋的，感到有所依靠、有所平复。这明显是止恶向善。
还有很多人去寺院供佛、拜佛、念佛、求佛，求逢凶化吉、遇难成祥、消灾免难、增福增慧。如果一个人念佛了还喜欢造罪造业，那还能求得了吗？那不是越求越造罪吗？正因为念佛自然具足止恶向善的功能，所以人们才去求消灾免难；不能止恶怎么能消灾免难呢？正因为佛号自自然然能止恶，人们才向佛求消灾免难；如果佛号不能给众生带来善法，人们怎么能够去求增福增慧呢？所以，很明显，逢凶化吉、遇难成祥、消灾免难、增福延寿，这都是名号里本来具足的功能，因为有止恶向善的力量，所以显现这个功能效果，历来被芸芸众生所信奉、依靠、祈求。这是实事的证据，太多了，《念佛感应录》中有很多记载。
（四）反证
讲反面的证据，从反面来证明。
首先，佛经中没有记载因为有弥陀慈悲而造恶的。如果有，一定会记载。像般若空门中，有执着空见、豁达空而造罪放浪的，这个经典中有记载，要遮止。净土三经没有，因为这个法门是慈悲救度的法门，能够破除一切邪见的法门，根本不存在这种问题。即使是烦恼邪见的众生，依靠这个法门也完全得以度脱。
众生为什么会造罪造业？就是因为有邪见、烦恼。众生邪见主要有五种：我见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。在圣道门中，一定要破我执、身见。有身见的众生，以佛法来看，就是邪见众生，因为你有身见，有我，圣道门不破这个邪见，不可能解脱。但净土门没关系，你抱持这个邪见照样往生，这就是这个法门的殊胜之处，你就邪不起来，你想邪，六字名号把你拿住。这个法门厉害，不可思议，是一切众生最后的救度之法。
就像光明和黑暗一样，势不两立，哪有黑暗挡住光明的？不存在。就像冰和火一样，火烧来了，冰不化，反而更加强硬，这个道理不存在。道理完全相反，事实完全相反。所以，从反面来说，绝对不存在念佛让一个人喜欢造业，让一个人抱持邪见，不存在。
退一万步说，如果有这样的人，阿弥陀佛慈悲救度了，他就可以造罪造业了，那这个人肯定不是念佛的人。这是他本身邪见的过错，他还没有和阿弥陀佛发生交集，他纯粹是一种观念，才会这样。这样的人其实是不存在的。假如有，也是他自已邪见的过失，不是阿弥陀佛这个法门的过失。
打个比喻，有个人想自杀，他可以要找很多自杀的方式，可以跳楼、跳桥、撞车。为了不让他死，难道楼也不盖了，桥也不架了，车也不开了吗？即便这些都不做，他还是会死。可以撞墙，没有墙可以撞地。你没有办法，因为他被冤家附体了，一定要死，不死不行。
我们所说的，是按正常情况来说，有的人就是邪见，邪见的人不管遇到什么，都会增长他的邪见。因为这一点，就不弘扬阿弥陀佛的救度，这是不可能的。这样的邪见众生，我还没有遇到过。但是提这样问题的，还是经常会有。如果反问他“你担心别人念佛造恶，你自已会这样吗？”他会立即否定。“你会因为念佛从此对父母不孝顺了吗？”“我不会这样……”找不出例证。这都是虚妄假相，没有遇到一个实事。
这样的虚拟问题，往往给我们很大的缠绕。今天这个问答，就把所有问题和疑惑都解答了，以后所有问到这个问题的，希望不要执着这样的邪见。如果执着不改的话，不仅是邪见，甚至是谤佛谤法。阿弥陀佛怎么会让人造罪造恶？我们怎么会产生这个流弊？如同光和暗不能两立一样。所以，大家一定要以佛法为标准。
如果有人住于邪见的话，那是他个人的邪见问题。对于这样的邪见，在《无量寿经》中其实也有遮止，就是所谓“抑止门”。比如说三毒五恶这一段，还有第十八愿讲的“唯除五逆、诽谤正法”，这些就是有所抑止的。这样，真谛和俗谛，二谛圆满。
42.说往生没有条件会不会导致竹篮打水一场空
问：任何法门都有优势和劣势。有人把往生条件提得很高，信心方面会有缺失，但是个人的修为方面会比较严格。如果说往生没有条件，这个信心容易生起，但是有没有可能以为自己没问题了，其实并没有真的生起愿生心，佛号也没怎么念，善业也没怎么修，最终还是执着娑婆，竹篮打水一场空？
答：这个问题，要好好审核一下。说“任何法门都有优势和劣势”，所谓的法门，应当是佛在经中如实所表达的，不是依个人见解来说的。“门”就是能够出离，依这一“法”出离三界，证入涅槃，这称为“法门”。
“有人把往生条件提得很高”，这个叫作法门吗？那么若说“往生没有条件”，这个是不是法门？所以，你要拿经文来对照，不是依个人的喜好来判断。如果是依个人人情来判断，这两个都有得有失。那我们到底依什么为标准呢？怎么取决呢？要依据经典，作如实之说。
“有人把往生条件提得很高”，那就不能称为法门了。佛说念佛一定往生，“三念五念佛来迎”，“上尽一形，下至十声，若不生者，不取正觉”。所谓的往生条件，也就是阿弥陀佛第十八愿所说的三心十念，“至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉”，如实地表达，既不提高也不降低，这样才称为法门。
人为地把它拔得很高，就偏离了佛陀的誓愿，当然信心不会有；信心没有的话，个人修为再严格，最后通通是无用功——因为没有信心啊，不具足三心，决定不得往生。个人的修为成为什么？顶多是世间的善法，跟极乐无为涅槃界完全不相应。所以，并没有所谓的法门优势劣势，只要离开了佛陀的誓愿，完全都是劣势，没有优势。
“若说往生没有条件”，这个“没有条件”怎么来定义呢？三心十念，三心就是让你相信，“你要发愿，你只要信我”，这当然谈不上是提条件——我救度你，你不信那当然没办法。说是条件，当然也可以，总之要信、要愿。说没有条件，如果连信和愿也不要了，念佛也不要了，那当然就不可能有往生了。信就是你接受了。念佛也不能说是一种条件，是接受弥陀的救度。我们这样依据佛经典而说，也就没有所谓的优势和劣势，就这样如实地说。
总之，不要用人情来理解佛法，要以佛法的原汁原味，佛怎么说我们就怎么说。众生听到有不同的反应，就又落到人情、众生的理解这方面了，“哎呀，这样好，这样我有信心了”，那他后来没有念佛号，就会“竹篮打水一场空”。这样的人有没有呢？也许有，这是他个人的问题，是机的损失，并不是法有什么缺失。依据经典，佛怎么说，我们就怎么说；祖师怎么解释，我们就怎么解释。不然的话，弘法的人就会左右摇摆，因为没有标准。
另外，我们劝人往生，总是对那个生死心强、真想了生死的人说的。这样的人，他不至于听说往生无条件，“弥陀这么慈悲，那我不念佛了”，不会的。他一定会很欢喜，很愿意念佛。如果是生死心不切的人，可能成为戏论，他会说：“这样就可以了，那我就可以不念佛了。”那么你说这个人是对生死有认真的态度吗？如果他本身对生死都不认真，说高说低，怎么说都没用，因为他根本就不想解决这个问题。就像看病一样，他想好病，你给他开药，他才会认真对待；他本来就不认为自己有病，你再说这个药怎么灵，对他都没有意义。
所以，宣扬弥陀救度，要对机说法。如果对方不想了生死，就是“话不投机半句多”。对机的人，就如实说：佛怎么发愿，我们就怎么说；祖师怎么解释，我们就怎么说。这样就不至于把条件拔高或降低，进而有优有劣。
我们依据佛的本愿、祖师的规范解释宣说之后，剩下的就是这个众生跟阿弥陀佛之间的事情。我们传话也传到了，带信也带到了，阿弥陀佛的口信、信息、本愿，已经传到众生那里了，那么佛就要负责任。这个人再怎样懈怠、不念佛，那也是佛的事情。如果为了防止他误解，我们顶多强调一下信、行的重要。所谓“顶多”和“强调”，也是人情的语言，其实我们还是回归佛陀的誓愿，如实地宣说，不增不减，这样比较好。因为我不过是个介绍人，把口信带到就可以了；我们所盘算、思维的，往往都是自己想得太多。
43.有人念佛多年恶习不改是否对法门有影响
问：有人盯住莲友的过失，对法门进行批评。断恶修善而往生，这应该是佛所期许的，但有的人就想原地不动被救度，念佛多年恶习不改，这是否对法门有影响？如果劝他改了去往生，好像又成了有条件。
答：应该盯住弥陀的功德对法门进行赞叹。如果盯住众生的过失来批评法门，这是不智慧的，因为这是他个人的过失，跟法门有什么关系呢？就好像盯住病人的病，然后批评药方。病人不依药方来服药，怎么能说药方不对呢？又不是法门让他这样子，是他本来就这样，而净土法门就是要救度这样的众生。所以，专门盯住人的过失来批评法门，这是不智慧的，因为并不是法门的过失。
“断恶修善而往生，应该是佛所期许的”，佛所期许，如果以断恶修善来说的话，是对那个可以期许的根机而加以期许；如果对不可以期许的根机，则不期许他断恶修善。比如说《观经》九品，上、中六品可以期许断恶修善，下辈三品十恶、破戒、五逆，临终了，怎么期许他断恶修善？所以，这也可以说是从抑止门的立场来说明，对可期许的根机才期许。
佛对一切众生都期许的是什么？不是断恶修善，是念佛。就是以第十八愿为证，弥陀本愿已经作了明白无误的证明，“愿生我国，称我名字，下至十念，乘我愿力，若不生者，不取正觉”，第十八愿没有说到断恶修善，所以，佛陀期许我们什么？期许我们一向专念。一定要明白这点。
一向专念跟断恶修善矛盾吗？不！反而因为一向专念，自然就断恶修善。而这个断恶修善，不是凡夫虚妄心中自我努力，凡夫心仍然是贪瞋邪伪、恶性难侵；这种断恶修善是“横截五恶道，恶道自然闭”“不断烦恼得涅槃分”“横超断四流”，是不断而断。仰仗阿弥陀佛的大愿业力，只要念佛，从内到外身心慢慢地调柔、转换，这是以佛力断一切恶，修一切善，佛的名号本身就有这样的功能和作用。
如果能够一向专修念佛，一切断恶修善自在其中；如果离开念佛别谈断恶修善，一方面是骄慢，另一方面，落在弥陀的慈悲救度光明之外，所谓“头上安头”，法也不圆融。因为不可能有任何的断恶修善会离开六字名号，就好像一切万物离开虚空之外，怎么可能？六字名号是圆满的、究竟广大的、遍彻一切法界的，世间出世间、有为无为，所有一切善事功德都包含在六字名号之内，它本身有这样的功德利益。
所以，佛根本的期许什么？是一向专念，一向专念自然有断恶修善的功能。我们不可以拿世间的断恶修善与念佛平等齐观。很多人修学念佛法门，往往拿世间的善来跟念佛作比较，这不是一种正知正见，因为世间的断恶修善是有为、有漏法，怎么能和念佛相比？但是世间的这种说法，它会获得世间人的好感，以及绝大多数人的认同；相反，念佛本身因为是实相法，远远超越了世间人所能理解的范围，它对世间的人情、尘世的贪恋、虚假的修饰冲击是很猛烈的，所以，世间人往往还不太乐意听。
比如，讲人间净土，讲行世间善法，大家都点头默许。为什么？因为大多数人都贪染这个世间，喜欢在这个世间做点些微的改善；但佛法不是做这些细小的改善，是让你彻底地抛弃。“那不行，我们还在这里”，世俗力量的牵扯是非常强大的，如果没有正知正见，很难突破这种人情。
以佛陀来看，三界就是火宅。世间人没有这样的觉悟，他们在这个火宅中修理修理窗户啦，装潢装潢啦，以便住得更好一点。但是，只有佛的智慧眼光才看得出来，佛陀说“要离开这个地方，你房子都着火了”。我们并不是要在着了火的大楼里，把凳子搬正，让坐的姿势更好一些，厨房烧个菜更好一点；真正有智慧的人，知道外面着了火，还有心思做这些吗？如果一个佛教徒，一个懂得弥陀慈悲救度的念佛人，不赶紧呼唤有缘众生出离三界的火宅，还在跟他们一道建设所谓的人间净土，或者在火宅里炒一个菜吃吃，这是“居心不良”啊。当然，可以肯定地说，只要抱有这种心态和作为的人，他根本就没认识到这里是三界火宅，也不知道出离的道路、门径在哪里，还迷茫在当中，他才会附和世间人的观念。所以，不可以附和世间人的观念。我们并不是说不要断恶修善，而是说要有更高的认识、更彻底究竟的解决办法，这样反而是从内心真实之处涌生出来的，也是从念佛法门本身所生发出来的，这对世间的和谐、稳定、爱心净化，才有根本的力量。
至于说念佛多年恶习不改，我想，要么就是他没有认真念佛，不可能念佛多年一点点没有改善。那即使没有认真念佛，对法门有没有影响呢？可能有点小小的影响，但影响不大。为什么呢？因为我们弘扬这个法门，是弘扬阿弥陀佛的救度，不是弘扬个人。我们是以佛陀的教理，以佛经祖语来劝化人，不是看个人的表现。当然，在某种程度上，众生会看这些个人表现，应该说还是有影响，但影响不大。为什么？大家的眼睛都是雪亮的，这个人表现不好，大家马上知道“念佛人不应该这样”，自然就跟他远离了。就好像铜、铁一旦生绣，马上就成了防护层。也像疮结痂了，马上就护合上了，那对法门有什么大影响呢？反而是那些装得很像，让别人看起来有修行、受赞叹，以为佛法就是如此，其实并没有正知正见的人，反而会祸害。何况，念佛而改善的人很多，不改的人毕竟是少数。很多人原来吃荤，现在吃素了；原来脾气大，现在柔和很多；原来很吝啬不舍得布施，现在很愿意帮助人：这就是念佛明显的改善。
讲到无条件的救度，阿弥陀佛的救度本来就是无条件的。“无条件”也就是佛教常说的“无缘大慈，同体大悲”。无缘嘛，不讲究任何条件，甚至连缘都不讲究，还有什么比这更究竟、彻底的无条件？它是阿弥陀佛无尽的爱心救度。我们不可以弘扬弥陀救度的时候讲了一半又收回了，说“不可以讲。你看，讲了以后你不努力改恶修善，不行，我把它拿回来”，绝对不可以这样，这就变为有条件了。要一以贯之，坚决彻底展现阿弥陀佛无条件的救度。
阿弥陀佛的救度就像火，众生就像柴，拿火去烧柴，说“你看，烧了半天，它也没有着，干脆别烧了”，那这个柴它自己能够烧着吗？你烧半天它都没有着，还在“呲呲”地流水，还在冒烟，那应该怎么办？应该一直往下烧，一直把它烧干，烧起火，让它成为熊熊的烈火。这个火代表弥陀的慈悲，代表弥陀无条件的救度。这个人还没有完全信顺弥陀的救度，我们应该怎么办？一直以弥陀的爱心来点燃他、感染他，总是跟他说弥陀的爱心是无条件的，无论如何一定要救度他，让他的心柔软，一旦他接触这个法门，他的心就光明了，就被弥陀的慈悲火所点燃了。不可以半路上说，“你看，没点进步，也没有改恶向善的什么表现，干脆我劝他改恶向善吧，这样念佛才可以往生”，这等于是把火种拿掉了。
所以，总是以爱心来感动众生，这是一个大的原则。
44.为什么要临终才能往生
问：为什么要临终才能往生？阿弥陀佛慈悲愿力，如果众生称念阿弥陀佛名号，只要愿意往生，立马就能往生，那样度众生多快啊！
答：其实，我们称念这句名号，也是当下立马往生，是“平生业成”，不等待临终。但是，佛法都是缘起的，总要临终身体舍寿，才可以究竟去到佛的国土。所以，阿弥陀佛很慈悲，用他的光明摄取我们，一方面让我们平生业成；另一方面，让我们在世间生活中自然舍寿，这样也兼顾了世间法，是合情合理的。就像换衣服，总要把旧衣服脱下才能换上新衣服；也像种豆，总有发芽、成长的过程。总之，念佛“前念为后念作因”，它有一种自然的过程，不然的话就很突兀，也不符合道理。
45.是否必须助念才能往生
问：印光大师有一段话说“临命终时，无论久修始修，皆须眷属及与净友为其助念，庶可正念昭彰，感应道交，蒙佛接引，往生西方。”助念团的莲友经常拿这段话来说明临终如果离开助念，往生很困难。我觉得这和净土宗宗旨“平生业成，现生不退”不太相应。
答：首先说，你的理解还是正确的。
但印光大师在这里说，显示他老人家特别的慈悲，因为他是针对临终来作的开示，就说我们临终的人，不管是久修的人，还是才遇到净土法门的，有家亲眷属和莲友在帮你助念，总不是坏事，是好事；总能帮你一把，不会坏你的事情，所以它是个万全之策。这样能够“正念昭彰，感应道交，蒙佛接引，往生西方”。
但是，并不是说一定要这样才可以往生，所以印光大师也说：“此法乃唐善导和尚所发明,谓平日不念佛者,依此助念,亦可往生。”
那么，我们要保持什么观念呢？我们自己念佛的时候，不可以把我们的往生压宝在别人临终助念上，说“如果不这样，没有人来助念，我往生不了”，不是这样的。临终得助念这个机遇，有人有，有人没有，所以阿弥陀佛也没有说“十方众生，临终助念才可以往生”。第十八愿里哪有讲临终助念？根本就没讲到临终助念。临终助念，是《观经》九品往生当中的下辈三品，善导大师说临终遇缘，他临终才遇到这个念佛的缘分；临终遇法，临终才遇到这个念佛法门，他才成为临终之机。我们是平生之机，就平生业成，平生往生决定。这个法门是有这个利益的，但你本身有没有平生业成，那不能帮你打包票，你要自己去考虑。
那么，哪种人是肯定没有平生业成呢？他总是把往生定在临死的那一天，说：“我临终的时候有人来给我助念才往生。”这是非常危险的，这说明平生没有业成，就好像定闹钟一样，早上起床，你定到五点，你定在那个时刻。可是你的临终什么时候来，你能定得下来吗？那是一个不确定的时间，定不下来。你能保证临终一定有人来助念吗？又不能保证。你这不是太没有把握了吗？定在一个不确定的时间，又找一个不确定的因缘，然后自己心中有一个不确定的因素、不确定的信心，你怎么能够往生一定啊？
祖师大德说话，都是就环境来讲。就像印光大师，他就临终这样讲，显示他极大的慈悲；你如果平时来问他，他肯定要棒喝你的。平时有平时的说法，平时就要往生一定，就是正定之业。
如果我们帮别人助念的话，当然要作尽量善巧的安排，如果说“某某人他已经念佛好几年了，还去帮他助念干什么”，这就不对了。
所以，无论久修还是始修，有这个因缘，我们都去帮人家助念。这个念佛团团长，他的心是慈悲的，但是他说“离开助念，往生很困难”，这就理解得不够正确。当然，我们不知道被助念的人平时是什么情况，所以去帮他助念，这是非常好的。
往生总之是不难，尤其是助念，几乎是个个都能往生，除非这个人不愿意往生。
46.往生瑞相是否有经证
问：有的人往生时出现瑞相，这些瑞相在经文中提到过吗？还是祖师大德总结出来的？
答：这些瑞相在经文里提到过。比如《阿弥陀经》说，“是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土”，说明平时专修念佛的人，临终心不颠倒，这就是瑞相。《无量寿经》第十九愿说，“临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉”，临终的时候，必定有阿弥陀佛带领观音、势至现前接引，这也是经中所说的瑞相。《观经》九品往生，每一品当中都说到瑞相：临终的人会见到阿弥陀佛来接引，阿弥陀佛来接引的时候会放光，会手拿莲花，会安慰他等等，这个人就心大欢喜，随佛往生。
不过你这里问的，可能是所谓“顶圣眼天生”那首偈子，还有身体柔软、面色红润等等，这些是有经论证据的，另外也有现实的事实。比如，一个人死的时候两眼突出，舌头伸得很长，面色也漆黑，很恐怖的样子，这往往是一些自杀、凶死、暴死、惊吓而死的，显然都不是瑞相，是凶相。一个人，他走的时候非常安详，甚至面带红光，很喜悦，满面笑容，他为什么会这样？因为走之前他就闻到天乐，或者见到佛菩萨来接引。
即使没有念佛，如果是修道的，或者是行善的，他在临终的时候，见到善的境界，会在一种安乐、欢喜的心境当中辞世。他的面貌、形相自然就不一样，身心愉悦，连身体也柔软起来。这不就是瑞相吗？很自然的，人人眼睛可见，还要再怎么去判别吗？人们欢喜的时候，脸上就会有微笑，这个还要找经论吗？就不需要了。
47.往生成佛之后是否还在世间因果规律之内
问：一个人念佛被阿弥陀佛救度往生西方成佛，还在因果规律之内吗？
答：规律是什么？是众生的共业所感，是限于一定的范围之内。在地球上，东西往上空一抛，它一定要掉到地上来，地球吸引力就是规律。但是，到了外太空还有这个规律吗？没有了。东西是漂浮的，往哪里掉？
所以，不要把娑婆世界的规律拿到佛菩萨的净土去，在这里看是规律，到那里就不是规律了。比如娑婆世界的水，一定是从高处往低处流，到极乐世界还这样吗？《观经》说得很清楚，极乐世界的水可以上树，也可以下树，上下之间来回碰触发出声音，这种声音讲出无量微妙法。可以想象吗？娑婆世界风一吹，树叶哗哗地响，极乐世界为什么树叶一吹就可以讲无量微妙法？所以，我们不要把娑婆世界这些了不起的规律，以为到了极乐世界也这样，没那回事！
不要讲到极乐世界，就是在娑婆世界也有各自不同的规律。人如果到水里五分钟就闷死，这是规律。但是对鱼管用吗？鱼在水里可以呼吸，可以生活得很自在，不要说五分钟，多少年都没关系。所以，一道有一道的境界，可以讲，我们在这里想象的极乐世界、佛菩萨都是错的。
答：念佛到净土之后，没有什么“做业的果报”。释迦牟尼佛成佛了，他就圆满了；我们到净土也是成佛。
即使救他人，因为业报体不一样（别人是另一个业报之体），你救度他就要依他的因缘。比如说，由于某种因缘他要受死的果报，这就有机会让他脱离三恶道，甚至往生净土。对佛本身来讲，是没有任何障碍的，甚至也不需要看这个因缘。成了佛，就已经脱离了“因缘果报”这种凡夫所理解的境界，他是乘愿力而来的，是清净的，本身是没有任何障碍的。
打一个比喻：就像灯光，它的本体就是完全光明的，可是它要去照周围环境的话，就有阴暗的角落。就是说，我们成佛后，绝对不会在因缘果报当中，是绝对的自在境界，大自在，大安乐，常乐我净；但是我们要去利益众生的时候，那就看他们跟佛的因缘。就像灯，照自己是绝对亮的，如果要去照角落，那就要看它有没有被遮挡住。如果有信心，不被遮挡，当然也没有问题。
48.阿弥陀佛为什么不派化佛用六字名号震破所有地狱
问：六字名号能震破地狱，那佛为什么不派很多化身去地狱念佛呢？那就没有地狱了，多好。总觉得这个太假。
答：我告诉你，派了，天天在派，每时每刻在派，每一处都在派，因为佛的法身遍一切处，每时每刻，身不动摇遍至十方，毫无疑问。
佛的心要度脱地狱众生，哪里还等人三请四邀呢？但是，地狱的众生因为业重，所以看不见。
何以知道呢？我们不讲地狱，就讲我们现在，在这娑婆世界，诸佛都充满了。微尘数的诸佛围绕着我们，可是我们看不见；微尘数的诸佛都在讲殊胜的妙法，可是我们都听不到。这就是我们业重的证据。
释迦牟尼佛在世的时候，这个地球，“足指按地，海印放光”。弟子说：“别的佛的净土那么干净，你的净土怎么沙砾遍地？”释迦佛说：“我的净土你想看吗？”大脚拇指往地上一按，马上变成琉璃宝宫，黄金遍地，一切殊胜庄严，跟极乐世界一模一样。释迦牟尼佛神力一收，又变回这样，这是众生共业所感。如果要见佛的净土，要佛的神力来显示。
佛当然都已经派过了。如果说“佛天天派化身，业重看不见，为什么有的人去了地狱念一句名号，他怎么又听见了呢？这不也是个问题吗？”这就叫“别有因缘”。比如说，释迦牟尼佛在世的时候，有五百强盗，释迦牟尼佛没有去度，叫舍利弗去度，“这五百强盗你去度能度得了，我去度还不如你。”为什么佛去度还不如弟子呢？这五百强盗当年是一窝马蜂，舍利弗砍柴的时候救过这窝马蜂，对它们有救命之恩，佛陀当然看得很清楚，救命之恩啊，自然很容易度。所以，这是有因缘的。有因缘的话，就能以这种因缘而感受到法的加持力量。
佛让弟子去，弟子承佛威神，也可以讲是佛的一种度化，是佛的善巧方便，是佛的另类化身。可以说是化身，也可以说不是。甚至一个念佛机在那里念佛，也可以说是佛的化身，善巧方便，承佛威神。
另外，问这个问题，是对因缘法则缺乏了解。佛教一切都讲“缘起”，有因有缘才有果报的显现，不可能有离开缘起的法则。既然这样的话，就不受这种问题的责难。如果佛教说“创世主”，那就会被责难，“你是创世主，你可以创造世界，你把地狱灭掉不就完了吗，干吗搞地狱呢？既然你说你造人，造个快乐的人不好吗？干吗让我们这么受苦啊？”佛不受这种责难，为什么？一切都是因缘，不可以随便显示一个什么东西，否则就是我见我执。而佛说一切无我，一切的度化，都是随着因缘流布，没有行迹，无相可得，这才显示绝对的清净，寂灭，随顺法性。道理和事实一模一样。
49.“现在的样子念佛就可以”是否也要克服自身不足
问：都说“现在的样子念佛就可以了”，但我觉得我的大学生活过得荒废，没有意义，缺少奋斗的毅力，自己身上的很多品质都比较差。我们是不是也应该去克服自身的不足，从而更好地去完成自己想做的事情？
答：是这样的。所谓“现在的样子念佛就可以了”，不是说我们在生活当中该努力做的不去做，而是就往生这件事情，从阿弥陀佛那边来说的。比如有的人说“现在我还没有吃素，还没退休，我这个样子还不行。我要等吃素了、退休了、有时间了、心清净了，我再来念佛，那个时候再求愿往生吧。”阿弥陀佛说：“不需要！十方众生，你现在这个样子就可以了。你现在念佛，佛光就照耀你、摄取你；你现在信受弥陀救度，就得到弥陀救度。不论你烦恼轻、烦恼重，念佛多、念佛少，修行久、修行短，是出家、是在家，这个样子就可以了。”阿弥陀佛不加选择，任何众生，以现在的身份、样子念佛，当下就获得救度：是就这件事情来说的。
至于你说的那些事情，属于世间的生活，所以两者不要混淆。不过，如果我们完全任凭阿弥陀佛，内心获得弥陀救度的安心和自在，对自身很多缺点、不足的改善都有很大的帮助。因为内心深处得到弥陀光明救度的安慰，佛性的生命就会被激活；真正的生命本体苏醒之后，在世俗生活中就会展现出一种积极向上、光明喜乐的氛围和趋势，所以也更加有力量去改正自己的一些毛病。
不然的话，自己怎么努力都缺乏力量，所谓“惑业苦三，如轮旋转”，从苦入苦。因为没有证悟本身的佛性，也不了解弥陀的救度，这就是惑；惑就会造业；造业就要受苦。受苦以后，想摆脱苦，因为迷惑，没有信受弥陀救度，在迷惑当中更加造业；更加造业就更加受苦。所以，从苦恼走向更加苦恼。
这当中“惑”如果能破，按圣道门来讲就是证悟法性，按净土门来讲就是信受弥陀救度，这一破，业力的轮子就终止了，而且内心有空间，有温暖，有光明，这样对我们现世的生活非常有帮助。
又问：这样想是否有自力的成份？
答：自力是有特别的指向，是就往生西方极乐世界来说的。
世间有世间的因果关系，不抬腿就不能登台阶。不过，刚才说过了，如果内心的信仰建立起来，仰凭阿弥陀佛，心地调柔，佛力的作用就会显示出来。佛力固然是为往生西方极乐世界，但是在世俗生活当中也会显示它的作用。
50.念佛人如何理解《金刚经》的“凡所有相皆是虚妄”
问：《金刚经》上说“凡所有相，皆是虚妄”，那么往生时阿弥陀佛来接引我们，也是有相的，该如何理解呢？
答：净土法门是依据净土三经，不依《金刚经》。《金刚经》说“凡所有相，皆是虚妄”，是指娑婆世界这种相，只要有相就是虚妄相，它是破斥凡夫的。但是念佛往生阿弥陀佛来接引，包括现在念的这句名号，是不是也有相呢？是有相的，有声音相，有六字名号的相，但是这个相不是虚妄，是实相。极乐世界所有一切都是实相，阿弥陀佛来接引也是实相，这个实相能破虚妄相。所以，见到阿弥陀佛接引，当下证悟无生法忍，如果不是实相，怎么会这样呢？
极乐世界的一片莲花叶、一片七宝树的叶子、一滴八功德池里的水、一个树枝、一曲音乐，都是实相，当下可以让我们证悟甚深无生法忍。那娑婆世界所见到的能这样吗？娑婆世界所见到的就是虚妄相。如果能勘破虚妄相、证悟实相，那又不一样，是另外一种境界。所以，经典不一样，所对众生不一样，所讲世界的景象不一样，得出的结论也不一样。
我们看佛法中往往有一些矛盾的话，比如《金刚经》说“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，但《观佛三昧经》直接就是观佛的色身相好，不取他的无形无相，这两个看起来就矛盾了。所以，对机不一样，法门不一样，宗旨不一样，证悟途径也不一样。以净土宗来讲，正报阿弥陀佛、依报极乐净土的景象，一一都是实相，所以天亲菩萨说“第一义谛妙境界相”。
51.如何正确理解净土法门的“指方立相”
问：如何正确理解净土法门是“指方立相”的法门？
答：分五个方面来说明。
第一，出处。净土法门的“指方立相”出在哪里呢？在《圣教集》的605页到607页，善导大师解释《观经》第八“像观”的时候指出来的。“像观”就是观阿弥陀佛有三十二相、八十随形好，里面直接就说到了指方立相。它的原文在606页最后一行，“今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也”。“指方立相”四个字就出自善导大师《观经疏》第八“像观”的解释。这段文下面会再详细解释。
第二，辨文意。从“指方立相”的文辞意义来辨明。“方”就是方向、方位、方所；“指方”就是指西方，指出方所，“从是西方，过十万亿佛土”，就是指西方极乐世界，这个“方”特别指西方；“立”，就是确立、建立；“相”，就是相状、形象。“指方立相”的意思就是说，净土法门是指向西方的，是有确定的位置、方位的。一定是有方有向的，不是无形无相的，所以叫作“指方立相”。
相对来讲叫“泯方破相”，我们用反义词来说明。什么叫作“泯方”呢？就是一般圣道法门修行的泯灭方所，它不讲东南西北方，十方都在一心一念当中；它不固定要求哪一方，是要泯灭方所。“破相”，它是破相的法门，不是立相的，破和立是一对反义词。你如果执着一个相，说有某一种行，某一种相，那圣道法门的般若空见者是要破斥的。所以“指方立相”是相对“泯方破相”来说的。
总之，净土法门的特点、特质就是指方立相。往往有人对“指方立相”表示怀疑，拿圣道法门的般若空见、泯方破相的观念来解释净土法门，这样就错了，各自在自己的法门里都正确。下面我们还会继续辨义。
善导大师是在解释《观经》时说到指方立相，我们如果约《观经》来讲，十六观每一观都是指方立相。
第一观叫作“日想观”，日想观主要是“指方”，“方”一旦确立，后面的十五观都是在西方的“相”，所以第一观的“指方”就通贯在十六观当中。“立相”，每一观当中都有它的相状，所以叫作“指方立相”。
我们看第一观，《圣教集》555页，经文说“佛告韦提希：汝及众生，应当专心，系念一处，想于西方”，这不就是“指方”吗？善导大师怎么解释呢？556页第四行“言‘应当专心’以下，此明众生散动，识剧猿猴，心遍六尘，无由暂息；”说我们的心都是散乱的、动荡的，心的意识比猿猴攀枝还要剧烈，总是从这里荡到那里，从那里荡到这里。“心遍六尘”，“六尘”就是色声香味触法，眼睛看见什么，心马上就挂在色尘当中；耳朵听到什么，马上就沾染在声尘当中。眼耳鼻舌身意六根所对的六种境界——色身香味触法，叫“心遍六尘”。“无由暂息”，没有刹那停止的时候。
“但以境缘非一，触目起贪乱想”，这样我们的境界所缘的不一样，“触目”就是眼睛所见到、鼻子所闻到、耳朵所听到，都让我们的心动乱，起贪心，扰乱我们的心想。
“安心三昧何容可得？”如果你想要安心一处，正受三昧，怎么可能得到呢？太乱了。所以经文就说我们要专心一处。
“自非舍缘托静，相续注心”，舍去杂乱的缘，依托安静、平静的境界，让我们的心念稳定地关注在一种境界当中。
“直指西方，简余九域”，佛陀很慈悲，说“应当系念一处，想于西方”，释迦牟尼佛就“直指西方”，直接指向西方；“简余九域”，简别其他九个区域。因为佛教讲“十方”，十方世界就是上、下、东、西、南、北，东南、西南、东北、西北十个方位、方所，西方是其中的一个，所以说“直指西方，简余九域”。
释迦牟尼佛讲净土法门，就是为我们这些散乱凡夫所讲的。如果讲十方都是净土，随意往生，那我们的心就像猿猴一样，找不到一个固定的地点，就不能安心得利益，这就是“指方”的必要性。
557页倒数第三行，又这样说，“欲令众生识境住心，指方有在”，“指方有在”，又讲到“指方”。为什么要“指方”呢？是为了让我们认识境界，让我们的心可以安住在西方的境界当中，所以要指出方所，要有一个实实在在的地方。
第一“日想观”，其实是讲“指方”，下面也讲了很多的相，也就是“立相”。什么“相”呢？比如“西方”，就是一个方位相——西方相；“十万亿国土”，就是远近之相。“日想观”里有日轮相，“日轮”，像一个太阳一样，日轮就有光明相。有光明，有观想日，就能够显现、了解自身业障是轻还是重，是见黄、见黑，还是见白，由此而判断我们的业障轻重之相。然后通过忏悔，业障消除。观想的境界就又不一样了，这就是业障灭除之相。这就是要通过光明来显示极乐世界依正二报的庄严光明之相，这些都是相。
另外，如果你观想成就，“日想观”观成了，会显现一个状况、状态，这就是观成之相。如果观想的过程中，心里贪取境界，那么观想的境界就会动荡不安，这就属于贪取之相。所有的种种都是有相的。如果以我们的形象思维，离开这一切的相，我们都没办法开口；不仅没办法开口，也没办法忆念，也没有入手的可能。到最后还要辨观邪正之相，哪种观是正，哪种观是邪，我们底下再说明的。
第二“水想观”。“水想观”就是想象极乐世界的“平”相。水是平的、透明的，有映彻之相。
第三“地想观”、第四“宝树观”，每一观都有具体的相状，让你可以模拟、想象、欣慕，这些都是“相”。
第七“华座观”。“华座观”有三尊住立之相，有光明炽盛之相，大宝莲花之相，这些都是相。
第八“像观”。明确地说佛有三十二相、八十随形好，这些也是相。
第九“真身观”。佛的高度、身量大小之相。身体什么颜色？阎浮檀金色，这也是色相，身色之相。又说佛的毫光有多大，有多少化佛、化菩萨，这是毫光化示之相。又说“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”，这是光益有缘相。佛光利益有缘众生也是个相状，所以是“光明智相”。
从这些经文我们就知道净土法门是从有相入于无相，因为佛身是有相的。那佛心呢？是无相的。616页经文说“观佛身故，亦见佛心，佛心者大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生”，通过有相的佛身来观想，就能够契入无形无相的佛心，这是有相入于无相。
第十二“普观”，就是自往生之相。经文说到花中坐相，花怎么开，花怎么合，这是花开合之相。又有佛光来照身相，诸佛宣说妙法之相，这些都是相。
还有上辈往生观、中辈往生观、下辈往生观，就说到安心之相，“至诚心、深心、回向发愿心”；受法之相，受什么法；修业之相，修行多长时间；回愿之相，怎样回愿求生；然后临终有圣众来迎相；花开也有早晚，迟疾不同之相；到极乐世界，也有得益大小不同之相，都是有相状的。
第十六观的下品下生有多种相，我们简单说一下。首先讲品位之相，“下品下生者”；然后显示造恶轻重之相，下品下生是“五逆十恶，具诸不善”，这不是造恶之相吗？临终的苦恼之相，临终一些苦境现前；善友劝慰之相，“遇善知识，教令念佛，种种安慰”，教他念佛名号，这也是一种相；又说到苦逼十念之相，被苦恼逼迫，失去意念；转教口称之相，“善友告言：‘汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。’”这些都是有形有相的，所以讲起来我们听得懂，知道是怎么回事；“如是至心，令声不绝，具足十念”，这是声声无间之相；“于念念中，除八十亿劫生死之罪”，这是念念除罪之相；“命终之时，见金莲华，犹如日轮，住其人前”，这是正念花迎之相，莲花来迎接了，他就直归极乐净土，直归本国之相；到极乐世界莲花有十二大劫，这是花内抑止之相；观音势至二大菩萨入莲花内，为他宣说实相之法，这是二圣宣法之相；闻观音势至二菩萨说法，除灭罪业，这是除罪障之相；最后发了大菩提心，这是发菩提心相。
这些都是有形有相的法。如果十六观不是“指方立相”，那十六观就不能存在，我们也就不知道佛要如何宣说净土，也不能理解。所以，如果净土法门不是指方立相，那要怎么说，怎么理解？我们凡夫都学不来了。
第三，释文意。我们把这段“指方立相”的经文和释文再来共同学习一下。经文说：
“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。”（《圣教集》604页）
“是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。”（《圣教集》605页）
讲到阿弥陀佛“是法界身，入一切众生心想中”。接下来说怎么入众生心想呢？你心里想佛，你的心当下就是三十二相、八十随形好，就是佛像显现在你心中。“是心作佛”，你心里“想”佛，就像“作”一样，你的心当下就是佛了，这就是“诸佛正遍知海”，诸佛遍知一切众生心。你心里一想，佛马上在你心中显现出来，这就好像从心想而生一样，所以“入一切众生心想中”，你一想，佛就来到你心中。
这段经文，善导大师有详细的解释，分为四点。第一就是分科，“三、从‘是故汝等’下至‘从心想生’以来，正明结劝利益”，从这个分科我们就知道，这一段讲的什么呢？结劝利益。它不是告诉你如何修行，而是只要你这样想，这个利益就给你了。“是故汝等”，“汝等”就是我等众生。“心想佛时”，比如有尊佛像摆在前面很庄严，你看完，眼睛一闭，心中缘想它，这个形象就很清晰地显现出来。如果靠科学把心里想的都可以拍成照片，比如你心里想的是橘子，拍出来的照片就是橘子；如果你想的是一张钞票，拍出来就是钞票；我们就想佛，念念想佛，拍出来就是佛。所以“是心即是三十二相、八十随形好”。这就是你在念佛，当下的利益就显示出来。
下面的解释分为几方面，一个是解释文句，就是一句句地来解释。
“此明标心想佛，但作佛解，从顶至足，心想不舍，一一观之，无暂休息。或想顶相，或想眉间白毫相，乃至足下千轮之相”，这是解释什么呢？“汝等心想佛时”。怎么想佛？就是“作佛”，这样来想，从佛顶到佛足，一一想佛顶是如何无见顶相，佛的螺髻之相，佛的眼、眉、白毫等等，一一想，一一想，“或想顶相，或想眉间白毫相，乃至足下千轮之相”。
“作此想时，佛像端严，相好具足，了然而现”，这是解释“是心即是三十二相、八十随形好”。佛像很端庄、庄严，“相”就是三十二相，“好”就是八十种随形好。
“乃由心缘一一相故，即一一相现”，你心中缘想每一个相，每一个相就会在心中显现。所以如果我们到了寺院里，看见佛像的庄严，心中立即就很清净、安稳，有归依，这个“相”的作用就显示出来了。
“心若不缘，众相不可见”，心里不缘佛的相好，那佛的众相就不能显现出来。
“但自心想作，即应心而现”，我们心中想着“作佛”，这个“想”就代表“作”，那佛像就应我们心的念想而显现出来，“故言‘是心即是三十二相’也”，这是解释这一句。
下面说，“言‘八十随形好’者”，“随形好”是什么意思呢？“随”是跟随的，“形”就是形状。“相”和“好”之间，“相”是比较主要的，粗显的，“好”是微细的。比如我们看一个人，五官非常清秀、端正，这是“相”，接下再看他的皮肤、毛孔等等，皮肤非常细腻、柔嫩，这就是“好”。虽然两个人看上去“相”差不多，五官都很端正、清秀，但是再深入就有细的不同，比如皮肤。所以，“好”是更加细的一种“相”。
“佛相既现，众好皆随也”，如果三十二相观得明了，那就会越观越清晰。“好”是随着“相”而有的，更加深细、微密的妙好形象也就会显示出来。
“此正明如来教诸想者，具足观也”，教我们观想佛像，能够具足观。“具足”就是说如果仅仅是三十二相，还是不够圆满，没有具足；如果有八十随形好，就更加具足了。
“言‘是心作佛’者，依自信心，缘相如作也”，这是解释“是心作佛”，依我们的信心，心缘佛的一一相好，就如同在作佛一样。“作佛”，首先是心里作，像雕刻佛像的雕塑家，比如善导大师雕刻的龙门大佛，大师心中一定是有了这个形像，然后再把它表现出来。所以，先是心中作佛，然后才能在手上、工艺上作出佛来。画佛也是一样的。
“言‘是心是佛’者”，“是心是佛”这四个字是什么意思呢？
“心能想佛，依想佛身而现”，你心中想着佛，佛的身相就显现出来。
“即是心佛也”，“是心”不就是佛了吗？
“离此心外，更无异佛者也”，离开“心”以外，也就没有佛了。所以，“是心”就是佛，佛是在心里显现出来的。就好像我们把一尊佛像放在水边，水清净了，水里就会显示出佛像。我们可以讲“是水”就是佛，“是水照佛者，是水是佛也”。如果把水抽干了，哪里还有佛呢？我们的心就像这水一样，“作佛”就像水照佛一样，我们的心平静、稳定，佛就会显示出来。
“言‘诸佛正遍知’者，此明诸佛得圆满无障碍智”，这是解释“正遍知”。佛是正知和遍知，凡夫众生是邪知邪见。即然是邪知，就不可能遍知，凡夫一定是不离我执、法执、我见，所以，他所见的非常短小、短暂；同时，他的知见是邪的、颠倒的、错谬的。所以，正知才有可能遍知，但正知未必都是遍知。比如说，诸大阿罗汉是正知，正知就是了悟诸法的空性、体性，本自寂灭，这就是真如体相，是正知；诸大阿罗汉，乃至诸大菩萨，虽然正知，但不能遍知。
所谓“遍知”，就是一切众生的根性、起心动念，一切万法的缘起本末、因果关系，从哪里来，向哪里去，这一切，诸佛大心海当中，了了全知。正知是了解一切万法本自空寂——空性。但是，小麦和水稻就是不一样的，小麦有小麦的生长，有它的结构，有它的营养成分；水稻有水稻的特点，彼此不一样。作为佛，没有不知道的，但是作为菩萨，仍然还有盲点，所以正知和遍知是两种。
“诸佛得圆满无障碍智”，佛智已经圆满了，不管正知、遍知都已圆满，而且毫无障碍。
“作意不作意”，“作意”就是特别用心；“不作意”就是轻松自然，不需要特别用心。作为诸佛来讲，没有作意和不作意的区别，佛都是很自然的状态。就像镜子明照万物，它不需要特别去关注的，自然就这样。所以“常能遍知法界之心”，正遍知是遍知什么？法界一切众生心，当然也包括一些有情世界和无情世界。这一切，诸佛没有不知道的。
“但能作想，即从汝心想而现，似如生也”，既然佛有这样的正遍知，我们只要“作想”，就是想佛，这样就感应道交，因为佛是正遍知海，他的正遍知像大海一样广阔无边，你心中一旦想佛，当下佛就应你的心想显现出来，所以叫作“从心想生”。用这个“生”字来说明，“似如生也”，其实是不生不灭的。就好像手机收信息一样，好像是你收到了，其实这个信息就遍布在虚空当中，不过是通过你的手机屏幕把它显示出来而已。那阿弥陀佛的心、诸佛的心也是遍知一切法界众生的，“常能遍知法界众生之心”。所以，你心中一旦作想，等于是信号接通了，佛立即显现。这是解释文句。
第四，辨义。善导大师辨析这段法语的深妙意义，又分为两段，先是“斥非”，然后“显是”。“斥非”就是破斥错误的见解，“显是”就是显明正确的见解。
我们先看“破非”。
“或有行者，将此一门之义，作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者，其意甚错，绝无少分相似也。”“将此一门之义”，“一门”代表什么？代表观门，代表净土十六妙观，代表净土法门的妙义。有的人把净土法门解释成什么呢？按照他宗他派的观念，比如解释为“唯识法身观”，唯识，法身遍现；又解释为“自性清净佛性观”，这是禅宗讲的，这两点也就是现在一般人讲的“自性弥陀，唯心净土”。“唯心净土”就是唯识观，“自性弥陀”就是“自性清净佛性观”。如果这样来解释净土法门，“其意甚错”，大错特错。“绝无少分相似”，跟净土法门一点都不相应、完全不相应。这是完全以圣道法门的观点来解释净土法门。
善导大师这里的用语毫不含糊，先破斥非，下面再举出理由。
“既言想像，假立三十二相者，真如法界身，岂有相而可缘、有身而可取也？”这一段叫“第八像观”，是让我们想佛的形相，然后说佛有三十二相，每一相都有固定的相状。如果你理解的是唯识法身之观，法身是真如法界身，真如法界身哪有相可以让我们的心来缘取呢？哪里有一定的身让我们可以分别呢？
“然法身无色，绝于眼对，更无类可方，故取虚空以喻法身之体也”，诸佛的法身是没有色法的境界，是我们眼睛所看不到的，“绝于眼对”因为眼睛所见的都是色尘。但是法身无形、无相、无色，没有什么东西可以比喻，可以相类同，所以“无类可方”。如果讲到法身，经中都用什么说明呢？以虚空来比喻，所谓“法身犹如虚空”。
“破非”是在说明净土法门不可以按照圣道法门的唯识法身观、自性清净观来理解；也不必用“自性弥陀，唯心净土”来解释，这些都离开了净土门的宗旨。
接下来说明“显是”。
“又，今此观门等”，“观门”就是十六妙观，就是净土法门。
“唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也”，这里不仅用“唯”，又加一个“总”，非常恳切、决定、毫不含糊。说净土法门十六妙观就是指方立相的法门。“指方立相”下面说“住心而取境”，让我们的心可以安住，让我们可以取着一定的境界。这个境是什么境呢？比如说“三十二相，八十种随形好”是境，十六观的对象也都是境界，我们的心就要取，所以，净土法门有住有取。圣道法门就是无住，无住生心，无住无取，不要取着，要破相，不要着境界等等。净土法门恰恰相反，是“指方立相，住心而取境”。
“总不明无相离念也”，在净土法门里，“观门”不谈无相离念。所以，如果有人讲无相，讲离念，我们就知道离开十六观太远了，完全不是净土门的宗旨。“总”就是一切，一切都不讲这些，避而不谈。善导大师深入三昧，观佛三昧、念佛三昧，他不懂无相离念吗？但是，整部《观经疏》不谈这些，因为这不是净土法门的特点，所以“不明无相离念”。现在有人谈念佛，喜欢讲“念而无念”——讲“念而无念”还是可以，因为是有念而无念；如果单纯讲无相离念，就跟净土法门完全不相应。善导大师早已破斥了，上不应弥陀的本愿，下不契众生的根机。
“如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者，如似无术通人居空立舍也。”“如来”就是佛，佛早就知道我们末法时代罪业深重、五浊五苦的凡夫，即使把这个形相确立好，说有形有相，让我们的心安住在上面，我们都做不到。
比如说，我们现在十六妙观都是有形相，日想观最简单、最初级的。日想观、水想观、地观、宝树观等等，十六妙观作成的有几个？我们再退一步说，十六观作不成，就这句“南无阿弥陀佛”名号，也是有声相的，你就一句接着一句地念，念着念着还会跑掉，都不能做到立相住心。所以，有相让他住心，他都做不到，“何况离相而求事”，何况离开这个相，没有声音，没有名号，没有形象，让他去求往生，他怎么能做得到呢？所以我们善导大师是多么地恳切、多么地慈悲啊！
“如似无术通人居空立舍”，如果你要这样做，就好像没有神通、没有法术的人，让他在半空建一栋房子，不在地上怎么能建的起来？凭空造房子，那怎么可以？
善导大师的法语就简单学习到这里。
第五，辨意义。善导大师这段“指方立相”的法语，深刻显明内在的意义。我想再分为五点。
一、楷定古今。善导大师的《观经疏》称为楷定古今之疏，其中“楷定古今”的内容有好多项，“指方立相”也是一个重要的方面。指出净土法门是指方立相，不是无相离念，而是住心取境，住相证果。这就是标准。离开这个标准，用圣道法门般若空性等观点来解释净土法门，怎么样？“绝无少分相似，其意甚错”。唯识法身观、自性清净佛性观等等这一切，通通用不上。所以，我们学习净土法门一定要依据善导大师所定的标准，从善导大师的时代一直到现在，一直到未来，都楷定了，以此作为标准。
有人经常来破斥净土的行人说“你们念佛观想净土，太着相了”，引用圣道法门的经典来破斥，这就不对了。底下还会互辨邪和正的关系，所以一定要了解。我们就念念执取，念念住心取境，念念求生极乐。
二、观称同异。这里是就观佛法门来讲，称名法门也是一样的，也是指方立相。像十四观、十五观、十六观，后面就讲到散善。定善观是要观有相的，散善也是有相的，然后讲到称名念佛，尤其是下品三生，这都是指方立相的。“方”不用说，是一样的，都是西方极乐世界。那“相”呢？“相”就有同有异，异在哪个地方？
观想是极乐世界，比如宝树有宝树的相，宝池有宝池的相。
那我们念佛是什么相？念佛就是有音声相，总是有声音的；有文字相，不管是梵文、藏文、汉语还是其他语种，也都有音声相和文字相，这是我们所念的名号。
从“能念”的修行行法来说，有口称之相，发出声音；相续之相，一声接一声往下念；也有专杂之相，有的人专心念佛，有的人杂行杂修，念念佛、念念咒、念念别的，这也是外在的相；也有精进相，懈怠相等等。有愿生之相，有的人求人天福报，也显出一种相；有光摄之相，念佛之人被弥陀光明摄取；有灭罪之相，念佛念念灭罪；有五缘功德之相，念佛亲缘、近缘、增上缘，灭罪缘、见佛缘、护念缘、证生缘、摄生缘；有临终佛圣来迎之相等等。
这些都是称名当中显现的相，这跟观佛当中显现的相有同有异的。所以，观佛是指方立相，称名同样指方立相。如果没有指方立相，没有六个字的文字相，也没有音声相，你怎么去念佛？你只要一念佛，心里马上想到念的是阿弥陀佛，还是释迦牟尼佛、药师佛，不管念哪一尊佛，一定要有名，有名有相，名即是名字相，音声相一定也有。所以，不要好高骛远，讲得那么玄奇玄妙，都是我们根机做不到的，讲大话没有意思。
三、辨圣净不同。前面我们说到一些，就是圣道法门是破相的，所谓无相离念；净土法门指方立相，这是不一样的。有几点不一样呢？一个是根机不一样，一个是行法不一样，再就是利益不一样。
根机，我们净土法门为散乱众生根机，就是五浊罪苦凡夫众生，识剧猿猴，心猿意马，遍于六尘，立相住心尚不能得，何况离相而求？所以对于这样的众生，相应的法就是指方立相、立相住心。那么圣道法门呢？上根利智，他们所给予的法就是无相离念，直契真如实相本身，是非常高深的，难行道的，所以这是法不一样。
利益也不一样。如果按圣道法门的话，我们这些下劣根机通通得不到利益，居空立舍，根本就是一场空。如果按净土法门的指方立相，我们念一句就得一句，实实在在，利益不一样。圣道法门难行道得利益的人非常少，到后来绝大多数人都转归净土门。或许有人修圣道法门讲无相离念，到最后大多数还是归到执相以求，归到指方立相。
四、胜劣不同。这两种法门如果比较起来哪一个更加优胜呢？当然从道理来看，圣道法门讲得好像更玄妙，但实际上净土法门更加殊胜。为什么？普摄三根，上中下三根都可以得利益，入手简单，得的利益非常殊胜。你有相，没关系，从有相能够入无相，从有为证入无为，从有漏证入无漏，这就是从有入空的法门，这样能够顺和众生的根机，下契众生的根机，上顺弥陀的本愿，同时也不违背佛教空性的大道理。
因为净土法门讲的相，不是凡夫虚妄相，是净土的真实无漏妙境界相，所谓“第一义谛妙境界相”。这种妙相，本身就是空的，“真空妙有”，它这个“有”是妙有，不是我们的虚妄有。圣道法门讲的无相，是指无虚妄相，也不代表没有真实相，它从无虚妄相当中所显示出来的就是真有，真实之相。所以讲无相，讲有相，都是同样的意思，只是角度不一样。
比如我们拿一枚硬币，我们说“这是正面”，另外一种说法呢？“这不是反面”。这两个不都说的是一面吗？“是正面”和“不是反面”都一样，“是”和“不是”，它是一回事。
圣道法门讲的无相，是无虚妄相，并不是说没有净土，没有诸佛的慈悲、智慧、本愿、成就，不是讲这些的。这些是诸佛的真实功德，如果都否定了，就成外道了。否定是否定凡夫虚妄这一面，因为我们凡夫都在虚妄当中，你执相以求契入不了佛的真实境界，所以破斥你。所以，无相是无凡夫虚妄相。
净土法门是从佛的果地功德而开解、演示的，如果说无的话，不把佛就打倒了吗？所以一定是有的，肯定有佛，有诸佛净土。这个“有”是真实有，是妙有，用这个“有”来替换凡夫的虚妄有。
对我们凡夫众生根机来说，恰恰可以顺这个分别念。我们是有情众生，一切是有的，此有变为彼有，虚妄有变为真实有，有漏有变为无漏有，颠倒有变为顺法性之有，所以这个有是真空妙有之有，也就是所谓“相好庄严即法身”。
这样比较起来，净土法门更加适合没有破我执我见、没有破我法二执、分别念很重这样众生的根性，契理契机，圆融无碍，真正圆融无碍。
圣道法门从理上讲是无碍、圆融的，但是从众生的事修来说，众生的心不堪，通通有障碍，修成神经病的多得很，自大狂傲的也多得很，堕落颠倒的也多得很，“未证言证，未得言得”大妄语的也多得很。净土法门这些通通不存在。
五、互辨邪正。邪，就是不正。在《观经》里，每一观最后都有一个“辨观邪正”：“作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观”。
“作是观者”，就是说，指方立相这样来观的，在我们净土门当中这就是“正观”。比如第八“像观”就是要观三十二相，八十随形好；第九就是要观佛阎浮檀金色，佛身高有多少，就是要这样观。第一“日想观”就是要观日、观光明相等等。观日就见日，观佛就见佛，观宝树见宝树，这些都属于正观。如果不是这样观的，观日不见日，见了别的，就成为“邪观”。
如果在净土门当中，用圣道法门的无相离念，那也是不相应的。所以说“若他观者”，比如说唯识法身观，自性清净佛性观，就属于邪观，不属于正观。在净土门当中，要观三十二相、八十随形好。
另外，《金刚经》有一首偈子，我想很多人都很熟悉，与净土可以讲是完全相反的。所以我们学法，一定要有智慧。如果没有智慧的话，怎么办？没有智慧，你学净土门的就依净土门的教法；学《金刚经》的，就依《金刚经》的教法。别人讲净土门，你不要拿《金刚经》来破斥；别人修《金刚经》，你不要拿净土的经典要求他一定这样做。因为都是佛所说的，他修那个法门就那么去做，就对了。就像你站在一座城里，对东面的人说往西走，对西面的人说往东走，都可以入城，都对。
《金刚经》说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”“以色见我”就是有一定的色相，比如金色，佛的身相如何，就见佛的色身，以为这个色身就是佛。“以色见我”就是观佛。“以音声求我”，这就是念佛，念佛有声音文字。《金刚经》是破有的法门，所以就说“是人行邪道”，以这个称为“邪”，“不能见如来”，见不到佛的真实本体。
所以，《观经》和《金刚经》说的完全相反。刚才我们也会通了，这是站在不同的角度与立场来说的。你说这两部经老是打架。佛自己是真语者、实语者、不异语者、不妄语者，绝对不可能有矛盾和冲突的。
我们净土法门，如果修观佛三昧，就是以色身，观佛的三十二相、八十种好；念佛的法门就是以音声，阿弥陀佛名即法，名号就是阿弥陀佛的本体，就是阿弥陀佛的本身，恰恰就是以音声求阿弥陀如来，佛也是应声即现。这在净土门当中，就是正道，不是邪道。如果在般若空性当中，它就说“是人行邪道，不能见如来”，因为他是要悟得法性如来身的，法身是无形无相的。
还有《金刚经》里释迦牟尼佛和须菩提有一段有名的问答，也是破相的。
“‘须菩提，于意云何？可以身相见如来不？’‘不也，世尊！不可以身相见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。’佛告须菩提：‘凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来。’”这跟上面偈子的道理也是一样，是破相的法门，见诸相非相。
我们净土法门，叫作“相好庄严即法身”，以佛的形相，不离佛的形相，所以“是心作佛，是心是佛”。“是心作佛，是心是佛”也有观佛和念佛两种解释，观佛就是心中缘佛的形相，三十二相、八十随形好，这是“是心作佛”。如果我们观佛观不来，那就念这句名号，这也是“是心作佛”。当我们念这句名号的时候，心中当下也是佛，名即是法。
52.《观音授记经》说阿弥陀佛入涅槃是否意味着寿命有量
问：《观音授记经》里说，阿弥陀佛也有示现般涅槃的时候，观世音菩萨替补佛位，名普光功德山王如来。阿弥陀佛不是无量寿吗？
答：《圣教集》第369页，《安乐集》中，“问曰：如来报身常住，云何《观音授记经》云‘阿弥陀佛入涅槃后，观世音菩萨次补佛处’也？答曰：此是报身示现隐没相，非灭度也。彼《经》云‘阿弥陀佛入涅槃后，复有深厚善根众生还见如故’，即其证也”。
“报身”就是报身佛。无量寿有两种说法，一是有量之无量，寿命太长了，以至于人类的语言无法表达，所以就叫无量寿，但实际说起来，还是有量的；二是无量之无量。有量之无量，佛的位格比较低，是化身佛；无量之无量就是报身佛，他的境界是究竟、常住的。阿弥陀佛是报身佛，常住，无量之无量。
“阿弥陀佛入涅槃后，观世音菩萨次补佛处”，这是报身示现隐没之相，不是真正的灭度、入涅槃。就像释迦牟尼佛灭度，它是隐没相。什么是隐没相？比如，你从这个房间走到隔壁房间，你就从这个房间隐没了，但不代表你没有了；又像玩捉迷藏，拿一个帘子一盖，不见了，是隐没了。虽是隐没相，其实还存在。
“复有深厚善根众生，还见如故”，“深厚善根众生”就是指专修念佛之人，往生极乐报土，见阿弥陀佛不灭。如果是善根浅显的小菩萨，靠自我修行功德力回向往生的，见阿弥陀佛就有入灭相。所以道绰大师引用《宝性论》说：“报身有五种相，说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体。”这里有五种相：说法相、可见相、不休息相、休息相、隐没相。这是五种不同的示现，都是指报身。
善导大师的《观经疏》也提到这个问题。《观经疏》解释的角度不同，所引用的经典也不同。
《圣教集》第485页，“问曰：既言报者，报身常住，永无生灭。何故《观音授记经》说‘阿弥陀佛亦有入涅槃时’？此之一义，若为通释？答曰：入、不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘浅智所窥；岂况小凡辄能知也？虽然，必欲知者，敢引佛经以为明证。何者？”
善导大师解释得非常善巧，佛入涅槃还是不入涅槃，这是佛的境界，诸大菩萨面对佛的境界都还是浅的智慧，“非三乘浅智所窥”，没办法去测知的，“窥”是仔细地去窥探。“岂况小凡辄能知也？”何况我们这些凡夫俗子，怎么能够知道呢？“虽然，必欲知者”，但是众生的根机就是这样，很执着。如果有人听到这里，“那好，我就不多问了，这些并无实际意义，我就念佛吧”，这是一种类型的人。另外一种人，还是一定要知道，那怎么办呢？“敢引佛经以为明证”，就用佛的经典来证明、解释。“何者？”下面就引用了《大品经·涅槃非化品》，说了一大段。
《圣教集》第486页倒数第三行，“若新发意菩萨，闻是一切法皆毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化者，心则惊怖”，佛讲法总是对机说法，新发心菩萨智慧还比较浅，还没有证悟无生法忍，所以，对新发意的菩萨不能讲深法，如果听到“一切法皆毕竟性空”，他没有抓落，他感觉恐怖。“乃至涅槃亦皆如化者”，“如化”是指生灭、不生灭都如幻化，涅槃也是如化，这对于新发意菩萨很难接受。佛成就了涅槃果位，如果佛常住不灭，不如化，新发意菩萨就感觉有所依靠；如果成佛了，还是涅槃如化，“心则惊怖”，这种境界他无法想象、测度，有落空的感觉。
“为是新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化耶”，其实成佛就是大涅槃，这种安稳自在不是我们凡夫所想的那样，凡夫难以理解。对新发意的菩萨做这样的分别“生灭者如化，不生不灭者不如化耶”，就是说，所见到的一切万法、境相有生有灭，这就是如化；涅槃不生不灭，这个不如化。但其实涅槃也如化，所谓“入和不入涅槃”，对于佛来说，都是一种如化的境界。
最后得出结论说“今既以斯圣教验知，弥陀定是报也”，有这样的佛教证明，阿弥陀佛一定是报身佛。“纵使后入涅槃，其义无妨”，即使后来他入涅槃，仍然不妨碍他是报身。因为入、不入涅槃是如化之义，既然如化，它并不是一种本来的状态，根据引用的经文，阿弥陀佛无量寿和入不入涅槃并不矛盾。这里是要得出这个结论。
53.如何看待法义的争论
问：师父在《观经教眼》中对要弘二门判分析得非常透彻，怎么还会引起那么多的争论？
答：《观经教眼》这篇文章以及讲解的碟片，是因为有人对于要弘二门分判有不同的看法。所以，不是说写了这篇文章引起那么多的争论，而是有人先不了解，有了争论，我才写这篇文章来回答的。回答完之后，是不是就一定没有争论了呢？或许还会存在，不过看来是平息了一些。
即使有不同的认识，也是可以理解的，所谓“佛以一音演说法，众生随类各得解”。佛经祖语，不同的人站在不同的立场有不同的理解，这是正常现象。而且，众生由于根机不同，互相之间的法义交流能那么成功吗？不太容易，往往都是各说各的话。
比如，理解善导大师思想的人，听我这样讲，觉得分析得非常透彻；不理解的人，他看不进去，就觉得讲的没有道理，因为每个人都有可能执着自己的见解。当然，到底哪一种是了义、哪一种是不了义，还要靠大家以智慧来分辨。
对佛法的争论，其实就像吃饭一样，喜欢辣的人就说辣椒特别好吃，不喜欢辣的人就说辣椒特别难吃。善导大师说，各选有缘之法。哪一个法跟你有缘，哪一种味道适合你，就选择哪个，不必互相争吵。只要有经典依据，有祖师依据，各修各的有缘之法就可以了，不能说别人一定要听我们的。
54.何谓“疑惑佛智”
问：什么是“疑惑佛智”？
答：“疑惑佛智”出在《无量寿经》下卷，简单说就是怀疑阿弥陀佛的智慧。
阿弥陀佛有什么智慧呢？阿弥陀佛的智慧就是他的四十八大愿，特别是其中的第十八大愿：以光明名号，平等无条件地救度十方众生。很多人不敢相信，“啊？造罪这么重，念几句佛就到西方成佛了？”这种怀疑就叫疑惑佛智。
不敢相信佛的智慧，经中说“于此诸智疑惑不信；然犹信罪福，修习善本，愿生其国”。佛智是平等、无分别、无条件救度的，是广大圆满、无障碍的，是清净、实相，常住实相中。但是这些凡夫难以琢磨，也不敢相信，不过他们相信罪福，也就是因果报应，造罪受苦，修福享乐。很显然，罪福是一种生灭法，极乐世界是涅槃境界，不生不灭。世间的罪福因果、善恶报应，以这个想往生西方极乐世界，按说是不可能的，因为因果不相吻合。生灭法想到不生不灭的涅槃境界，怎么可能呢？但是由于阿弥陀佛的大愿业力，这种众生还是可以到极乐世界。这不是靠他疑惑佛智去往生的，是因为他也愿意往生，是佛的大愿力摄持。所以，这样往生到极乐世界，在莲花宫里五百岁不见诸佛。
又问：这样是不是把业障带到极乐世界了？是不是要受到疑惑佛智的果报呢？
答：极乐世界是不会带业障的，到了极乐世界不再受果报。
当然，这种比较特殊，特殊性体现在本来不足以往生，可是以佛的大愿力摄持，让他往生极乐世界。那是不是要受到疑惑佛智的果报呢？暂时有这种障碍，往生之后还是在莲花胎当中，在那里上预科班一样。观世音菩萨入开华三昧进去，让他的心开悟，渐渐信顺佛的智慧，不再疑惑佛智了，莲花就打开，化生，跟其他明信佛智者一模一样。所以，这是一种特殊的方便。
比如说，要到美国去就要讲英语，英语好了去那里就比较自在；可是英语不会的人也想去，怎么办呢？那边有个语言补习班，你去了先上语言补习班，上好了，出来才能跟别人一样自在，这是对这一类人特殊的一种方便。我们到极乐世界去，不能明信佛智当然就不能自在，信的都是生灭法、罪福，可是极乐世界不是罪福的境界，是不生不灭的涅槃境界，完全是第一义谛妙境界相，你这种信心和极乐的境界根本不相应，所以去了以后肯定是在莲花胎里。这时观世音菩萨就来当你的教员，让你能够逐渐明信佛智，这样就打开了。
可以讲，这里体现了阿弥陀佛的一种甚深慈悲。
答：有莲花宫不代表不圆满，如果没有莲花宫反而不够圆满。就好像说，不会英语的一律不能去美国，那想在那里学习的也不行了。这是为了一类众生特别施设的方便，更加显示佛的慈悲和智慧无碍。即使疑惑佛智的人也有办法让你到极乐净土：第一步，先让你去；第二步，让你不再疑惑佛智；第三步，明信佛智，莲花化生。究竟还是一样。
又问：《阿弥陀经》说“临命终时，心不颠倒”，为什么还会颠倒、疑惑佛智往生莲花宫呢？
答：《阿弥陀经》所讲的都是专修念佛，执持名号去往生，不存在疑惑佛智的问题。疑惑佛智往生莲花宫的都是杂行之人。
55.何谓“无极之体”
问：《无量寿经》里说“皆受自然虚无之身、无极之体”，这个“无极之体”是什么意思？
答：“无极之体”跟前面的“虚无之身”是一个意思。“无极”就是像虚空一样没有边限，无有极限，遍一切处，这是形容法身功德广大、究竟圆满。
《无量寿经》的翻译比较早，那一时期翻译时也会引用到一些道家的术语。道家说“无极生太极，太极生两仪”，然后生四象、八卦，所以无极是世界的源头，用在这里也是要说明法身本体的境界。
56.从极乐世界乘愿再来是怎样度众生的
问：往生极乐世界的人，成佛之后乘愿再来是怎样度众生的？
答：乘愿再来，就是无生法忍的菩萨，他就可以无障碍地度众生。怎么无障碍呢？他就可以无形无相，坐在你心里你都不知道。他未必要高声显威，成为一个有名的大法师——有可能成为法师，也有可能成为很一般的人。一切的因缘都可以成为他度化众生的方便。总之，跟他有缘的众生，都随时照顾，成就他们。
菩萨度众生是无形无相的。比如说，太阳催生万物，你能问“它是怎么催生万物的吗？”它拿个剪子，把种子剥开吗？不用，光一照，自然就生长。种子还以为是自己长的，它哪分得清楚？不落痕迹，这种力量催生你，自然你就生长，扎根，发叶。所谓从净土来的菩萨，他是没有痕迹的，不要想象一定要有个痕迹，成为什么样的人，讲什么样的话。
善导大师是弥陀的化身，但是他在世的时候，你根本就不知道。他的着作、教法的力量，对我们的利益，如同阳光，绵绵密密，无形无相，无声无息，自然地催生万物，成熟我们的善根。
“娑婆世界，哪些人是乘愿再来的呢？”本人眼迷，看不出来。
“师父你应该是极乐世界乘愿再来的吧？”这一点本人倒是看得很清楚，不是。
法师只要是依据佛教的经典、祖师的传承，他的经历、因缘，跟哪些人相应，佛菩萨可通过种种因缘度化众生，这是善巧不可思议的境界。所以不要具体去找哪一个人是乘愿再来的。就像每一棵树里都有水分，但是你即使用针把树皮挑破，也找不到水；可是它里边还是有水，遍布其中，很自然地跟它成为一体。
菩萨度众生不可思议，菩萨有无量的智慧，各种因缘都有可能引导大家来学佛。比如说你以前相信气功，或者其他迂回的因缘，慢慢都会把你度化。你可能就是要到气功的圈子绕一圈才能信佛，也不妨让你绕一圈。有的人可能迷信，去烧几根高香，磕几个头，对死后的世界，对凡夫看不见的这些，产生一种敬畏的心，然后他也可能转到佛法上，这都可以成为菩萨度众生的方便。
菩萨度众生，行一切方便，只要对众生有利益，佛法、外道他都可以用。我们凡人就不能这样，所以不可以妄测。我们不是说哪个人是菩萨，而是说他这种做法，菩萨可以完全借用，以达到度化众生的目的。就像水一样，它要到大海去，即使被山挡住了，它也可以借这个力量拐个弯，到别的地方去，最终到达大海。
57.每月助印放生算不算杂修
答：看来你对杂修不太了解。专修、杂修是就往生极乐世界这个目标而言，如果认为要靠助印、放生等来帮助往生，认为这样往生更有把握，抱有这种观念，就算杂修。如果不是抱这样的观念去印经、放生，像弘愿寺也在印经，也在放生，这是慈悲心的体现，是在成就众生的道业，就不算杂修。
58.永明大师日课一百八佛事是否往生胎宫
问：永明延寿大师每日108件佛事回向的结果，是生在胎宫吗？
答：历代的祖师大德，他们作为菩萨示现的个人行持，还有他们的本地，远超凡夫的眼界，我们后人不好评判。我们不过是依据佛法的教理来说。
永明大师每天十万声佛号，肯定是以念佛为主。因为他是大师，他不可能显现除了念佛其他什么都不做，所以，他是以念佛为主；同时，他有能力、智慧、善巧，做领众、修行、劝化众生等种种事情，但虽然做这么多事，并不是杂行杂修，而是归主于阿弥陀佛名号。
就像一棵树。这棵树的主干特别有生命力，它就会长出千枝万叶；虽然有千枝万叶，是以这个主干来支撑的。永明延寿大师，他的“主干”就是每天十万声佛号，主干出生的枝叶就是108件佛事，所以他才作出“四料简”的偈子，所以有主有从。
所谓“杂行杂修”是指什么？以杂行杂修为主，他也不是不念佛，甚至还蛮用功的，但是他的信仰，他本身所倚靠的不是这句名号，他不理解这句名号，不能明信佛智，而是依靠自己所行的福业等来回向求往生，念佛成为附带、装点，或者只是一部分，这样就叫疑惑佛智，生在胎宫。
59.《无量寿经》中辈往生文所言“修诸功德”是否是杂修
问：《无量寿经》的中辈往生里写到“一向专念”，但是在后面又说了“修诸功德，以此回向”，这岂不是杂修了吗？
答：第一，对这段文的理解，可以看法然上人《选择本愿念佛集•三辈章》的解释。这一章把“一向专念”和其他诸行如发菩提心、出家、多少修善等，从三个角度作了解释：一、助正义；二、废立义；三、傍正义。助正，就是以“异类善根”助成一向专念之正定业。废立，就是为废而说诸行，就像《观经》三福九品的意趣一样，定散二善为废，一向专念为立。傍正，就是显示念佛和诸行各有几种品类。这是理解这段文的大纲。
第二，中辈往生文前面讲一向专念，后面又说多少修善，奉持斋戒，以此回向愿生彼国，这是不是杂修？不是杂修。不过要知道，三辈往生文和九品往生文，是属于要门导归一向专念的，是方便说。它和那种正直说，比如第十八愿成就文、《阿弥陀经》“执持名号”、《观经》流通分付嘱“持无量寿佛名”，说法的方式不一样，它带有方便，看起来就不是那么纯粹。要了解它的宗旨，以一向专念作为总方向，同时旁摄诸行。
就像一棵树，第十八愿是树干，定散二善的树枝都归到树干上来。或者为了凸显树干，让大家明白，就把树干单独挑出来，同时树干也支撑着一切分枝。三辈往生文、九品文，是定散二善回归到主干；十八愿成就文、《阿弥陀经》“执持名号”、《观经》流通分“持无量寿佛名”，是独显主干。
第三，这里的多少修善、奉持斋戒，可以从简机、受法不同来理解。善导大师在《观经四帖疏》就上辈观有十一门料简，第五门是简机堪否，第六门是受法不同。
“简机”是简别众生的根机。怎么才能显示他是上辈往生者、中辈往生者、下辈往生者呢？如果就专修念佛来讲，都是念佛，就显不出众生根机的上中下品。那么能够出家的，上辈往生者；不能出家，能够多少修善、奉持斋戒的，属于中辈往生者。倒不是说他们修行这些能够解脱，而是以此作为简机。
至于往生的正因，都在三心十念、一向专念。这里说“一向专念，以此回向愿生彼国”，属于安心的层面；多少修善，奉持斋戒，属于简机、受法不同；“一向专念无量寿佛”属于起行作业。
所以，这里倒不是说杂行杂修，而是通过这个回归到专修念佛。
有关法义的解释，三言两语不太容易说明白，建议多听多思维我讲的《净土宗概论》《阿弥陀经归宗解》《观经教眼》，自然就通达了。
60.《无量寿经》为什么说“多有菩萨欲闻此经而不能得”
问：《大经》有“过火闻法”之文，其中说到“多有菩萨，欲闻此经而不能得”，佛是广度十方众生，为什么“多有菩萨，欲闻此经而不能得”呢？
答：你问的意思是，佛既然广度十方众生，那菩萨想闻这个经，就跟他讲，不就可以了吗？
要知道，佛讲这段经文，根本的意思是要说明念佛法门非常殊胜、稀有、尊贵，你今天有缘遇到了，应该当下信顺，不要错过。这是用反衬的方法：你看，很多菩萨想闻此经都得不到，我们竟然遇到了，应该深生稀有难得之想。
“多有菩萨”的“菩萨”应该是小菩萨，不是大菩萨。如果是无生法忍的大菩萨，是没有这些障难的。那些自力修行、没有证悟无生法忍的低阶位的菩萨，因为善根福德因缘还不够，所以，有所谓的“欲闻此经而不能得”。
“欲闻此经而不能得”有三种情况：第一是不知，第二是不遇，第三是不信。
第一，不知道。就是善根福德因缘不够的话，根本没有听说过这个法门，当然就不能得到这部经了。“欲闻”是想听这部经，那既然想听这部经，不就是知道了吗？如果不知道，他也没有所谓“欲闻此经”。它是就大方向来说的，不是说具体的知道不知道。一切发心的菩萨，毫无疑问最根本的愿望就是成佛道，不然不能叫菩萨。而这部经典是能保证快速成佛的，所以，从这个大方向、原则来讲，这些菩萨都是愿意听这部经的。可是如果善根福德因缘不够，他就不知道有这部经典，那当然就没办法听闻。
第二，知道，但是没有遇到。听说有《无量寿经》这部经典，可是没有遇到人讲给他听，也没有经本，这也是善根福德因缘不够，也是“欲闻此经而不能得”。
第三，知道，也遇到，但是不相信。虽然听闻了，可是他不相信，当面错过。这也是善根福德因缘不够，信心不具足，那也是“欲闻此经而不能得”。
我们今天知道了，遇到了，又相信，这叫“难中之难，无过此难”。其实佛陀讲这句话，是劝信念佛人不要自轻，而要自我珍重，也是为了鼓励我们、赞叹我们。
《无量寿经》这一段话的后面还有，“佛语弥勒：‘如来兴世，难值难见；诸佛经道，难得难闻；菩萨胜法、诸波罗蜜，得闻亦难；遇善知识，闻法能行，此亦为难；若闻斯经，信乐受持，难中之难，无过此难！’”前面是讲通途法门的菩萨修行，都已经很难了；如果遇到这部经典，信乐受持，那是“难中之难，无过此难”。
这是佛陀鼓励我们，“你有这样的善根福德因缘，遇到了，应该当下信受，不要怀疑”。我们能够遇到这个法门，而且能够相信的话，善根确实超过了那些菩萨，为什么？他欲闻此经还不能得呢。累劫以来蒙受诸佛的调化，阿弥陀佛光明的摄受，渐渐成熟，才遇到这么微妙的法门，才能相信。所以大家不可以自轻善根，说“我不行啊”，这是很不容易的。
在《平等觉经》里，佛也说，遇到这个法门，闻而能信的话，那么这个人是久有善根，宿善中来，“若他方佛、故菩萨，非凡人”，说得非常明确；这也是赞叹、肯定我们的善根。不然，善根福德因缘不够的话，听都听不到，听到也不相信。
《无量寿如来会》也说，如果能够闻信这个法门，释迦牟尼佛就说“彼人往昔真吾友”，被释迦牟尼佛称为最好的朋友。蒙受佛这样的称誉、赞叹，这善根是多么深厚！
《观经》说，念佛人是“人中芬陀利华，观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友”。
《小经》说，念佛之人是多善根福德因缘。经文说，“不可以少善根福德因缘得生彼国”，那反过来讲，称名必定往生就是多善根福德因缘；“诸上善人俱会一处”。
从这些经证来说，能够闻信念佛必生的法门，这绝对不是一般的善根可以相比的。所以这里说“多有菩萨，欲闻此经而不能得”。能够得这部经，闻而信受，他的种性、器量，总之归到善根福德因缘，那是不可小视的，这是累劫善根福德因缘成熟。
讲到种性，你是这个种性才有这样的信心。一个老太太，也许连几个鸡蛋都数不清楚，但是她能信佛讲的净土，而且信念佛必定往生，这就是佛法的种性，这就是成佛的种性。她不是那个会算账、会算数字、会计算机的种性。有的人很会写文章，那是写文章的种性。
不同的种，种性是不一样的。草的种子和一棵昂然挺立的松树的种子，那是不一样的。松子发芽长出来，就是高大的松树，它就学不了草籽的样子。反过来说，草籽也学不了松树。
老太太就会念佛，不会算账、做买卖；而那些会做生意、很精明的人，往往有人说“你看，他们很有才能，很会做事”，可是也不出家，也不念佛，其实就是种性不够。世间事他很会做，一来到佛门当中——他根本就进不来佛门，不要说来到佛门当中。所以能够进佛门的，固然年龄大一些、文化差一些，但是我们都要宝贵他，因为种性不一样。
61.《平等觉经》说闻名欢喜“是菩萨非凡人”怎么理解
问：《平等觉经》里说“闻无量清净佛声，慈心欢喜、一时踊跃、心意清净、衣毛为起拔出者，皆前世宿命作佛道，若他方佛、故菩萨，非凡人”，怎么理解？不可以理解为佛菩萨再来吧？
答：听到阿弥陀佛名号“慈心欢喜，衣毛为起”，内心非常欢喜、感动，连全身的寒毛都竖起来了。为什么会这样呢？“累劫的轮回今生终止，我决定可以往生西方极乐世界”，所以有这种感动的相状，这样的果就显示他前世跟佛的善根因缘非常深厚，好像孩子听到了父母的呼唤，跟父母相认一样，父子天然相亲。因为“欲知前世因，今生受者是”，所以就赞叹他是“故菩萨，非凡人”，好像是菩萨再来一样，不是凡人。
这是赞叹性的话语，不代表他现在证悟了菩萨果位，不能理解为他就是大菩萨了；但是他累劫和诸佛菩萨的善根因缘是大菩萨级别的，他的种性是佛菩萨种性，本身就是佛家的。是佛子，他闻到佛名号才有这种感动。所以，即使他显现的还是烦烦恼恼的凡夫相，但是他成佛决定，叫作“凡夫菩萨格”。
这和《无量寿经》的意趣是一样的。《无量寿经》说：“若人无善本，不得闻此经；清净有戒者，乃获闻正法。”如果过去世没有和诸佛菩萨有累劫的善根福德因缘，这部出世的妙典他听不着，佛的名号他也不相信。“清净有戒者”，就是累劫种植善根，按照佛道修行。“曾更见世尊，则能信此事”，曾经跟诸佛结了甚深的因缘，他才能相信念佛一定往生。“谦敬闻奉行，踊跃大欢喜”，这不就是“慈心欢喜，衣毛为起”吗？“谦”是自我谦卑，指机深信；“敬”是信顺弥陀的本愿救度，指法深信。听闻弥陀名号本誓愿力的救度，闻而不移，一向专念，叫“闻奉行”。又说“闻其名号，信心欢喜”“欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德”。“憍慢弊懈怠，难以信此法”，因为过去的恶习所熏染，所以自骄自大，弊恶懈怠，今生今世不能相信这个法的救度，显现这样的恶劣根机。“宿世见诸佛，乐听如是教”，累劫以来蒙受诸佛的教化，随顺诸佛的引导修学佛道，他才欢喜好乐听闻这个法门。
62.人人都听过阿弥陀佛圣号为何没有得无生法忍
问：“设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界众生之类，闻我名字，不得菩萨无生法忍、诸深总持者，不取正觉”，这是四十八愿之一，在中国没听过阿弥陀佛圣号的人几乎没有，可是并不是每个人都得无生法忍啊？
答：你对“闻我名字”的理解不同。这里的“闻我名字”得菩萨无生法忍，有两种“闻”，一个叫具足闻，一个叫不具足闻。
具足闻，就是闻而生信。所谓“闻其名号，信心欢喜，即得往生，住不退转”，这就是得菩萨无生法忍。
不具足闻，比如说，一过耳根，听到一句南无阿弥陀佛就完了；或者听完之后不相信，闻而不信如未闻，只是种一个善根而已，这样的人今生是不能得无生法忍的。
经文里说得简略，简略的好处，在于它有一个很大的摄持范围，所以只要我们听到，不管怎么理解，都可以顺这个往前推进。
真正说起来，这里所讲的就是“闻其名号，信心欢喜”“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念”，对阿弥陀佛名号本身所具足的真实功德、本愿救度，信顺不疑，这样的人都是得菩萨无生法忍的，就像韦提希夫人一样。
所以要反复不断地听闻经教，深入内心。
63.《观经》中阿弥陀佛住立空中如何让韦提希知道愿生即生
问：为什么在《观经》“华座观”当中，阿弥陀佛应声来现，善导大师说：“明弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生也”，弥陀在空而立还没说话，是怎么让韦提希夫人知道愿生即得往生的？
答：佛让众生知道未必要说话。佛度众生有“三轮加被”：教诫轮、神通轮、记心轮。教诫轮，就是口业宣法；神通轮，就是身业，以神通道力加持，佛光照耀，让有缘众生起信，不需要通过语言交流。语言是凡夫的一种交流方式，佛菩萨不一定要这样。
64.阿弥陀佛的无碍光为何不能将众生的心门打开
问：阿弥陀佛是无量光、无碍光，可入众生心想中，为何众生的心门还有不开，不愿意念佛往生？
答：《观经》说：“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中，是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。”不是说诸佛法身无来由地就进入众生内心，“入众生心想中”，众生心里想佛，佛就入你的心中；你不想，他就不能入进来。所以，“是心作佛，是心是佛”。如果是心不作佛，你不想佛，你不念佛，怎么入你的心中呢？所以，佛法根本来讲，它是缘起法。如果以为佛是无量光、无碍光，众生不念佛、不心想佛也可以入众生心想中，就不是佛法，就是外道法。能这样理解的话，就不存在“为什么有的众生心门没开，不愿意念佛往生”，那不很自然吗？
从这个角度来讲，我们要向佛打开心扉。当然，缘起法是互相的，向佛打开心扉，但众生有这个能力吗？众生的佛性与佛是平等的，但是现在被封闭了，按我们五欲众生来讲，自己根本不愿意向佛打开。是佛的光明加持作用，果地觉的光明名号作用，神力调伏，再加上我们本觉的佛性，两者感通之后，慢慢佛性的芽子就会开，这时候就会向往着追求佛道，这就是佛度化众生的一种作用。
这个因缘各有早晚，现在没有开，不代表未来永远不会开，说到底都是佛甚深幽密的境界，我们盘算太多问题，没有什么意义。因为讲到时间，佛本身的境界跟我们完全不一样，我们在这里有时间，佛陀的境界是没有时间的。在佛来看众生本来就是佛，那本来是佛为什么要度？所谓“梦中佛事”，这些都不用想得太多。
65.“次如泥洹”的“次”字如何理解
问：对于“次如泥洹”这四个字，我怎么看都像是比涅槃境界稍差那么一点，“次”就是接近，但还差一点。到底怎么理解？
答：《无量寿经》说，“彼佛国土，清净安稳，微妙快乐，次于无为泥洹之道”。读书要有一定的方法，读经典不要自己依文解义。“次”有两个意思，一个是位次、次序，它的位次在哪里；一个是次一等、差一点。你所看的“这是比无为泥洹之道差一点”就是依文解义。
经典应该怎么读呢？
第一，依祖师，依传承，要有信心。经文意义深远，不是凡夫仅仅简单地依文解义可以理解的，一定要谨慎，如果有祖师的解释，我们一定要依据祖师。善导大师说“极乐无为涅槃界”，说得非常清楚，非常肯定。天亲菩萨《往生论》也说“第一义谛妙境界相”，讲的都是无为涅槃、报土的境界。如果你认为差一点点，难道祖师不会看经文吗？祖师一定是看得懂的，那就要修正我们的观念，在这种情况下，回头再看经文，应该怎么理解。这是一个方法问题，就是一定要依祖师的教证，不要那么骄慢，认为自己理解得对。
第二，要有文字的基本知识。虽然汉字有延续性，但是毕竟古今时代不一样，可能同样的文字，在古代所表达的不是我们现在人所理解的意思，如果拿现代人对文字的理解，可能会错。
如何避免这个错误？如果一个词，一部经别的地方还讲到，可以把几处放在一起比较。比如这里的“次”到底是什么意思，一比较可能就会知道在当时的语境下，这个“次”代表什么意思。甚至可以参考别的经典，比如这出自康僧铠翻译的《无量寿经》，他翻译别的经典怎么用这个字，或者在别的状态下他怎么来表达。
当然，最重要的还是依祖师的解释；如果没有，再考虑做文字功夫的方法。比如，《无量寿经》中这个“次”还出现过一次，在第130页，“佛告弥勒：‘于此世界，有六十七亿不退菩萨往生彼国。一一菩萨已曾供养无数诸佛，次如弥勒者也。’”这里的“次”，很显然和弥勒菩萨是一样的，这个语气从上到下，不是说比弥勒菩萨低；“次如弥勒者也”，他的位次就如同弥勒菩萨。我们就知道，这个“次”至少在这里有另外的解释。所以要从文字学多考虑。
第三，要从义理上来看，“依义不依语”。祖师的解释是依了义不依不了义、依智不依识。我们可能是依识，甚至死于句下。怎么叫“依义”呢？举几条经文。
比如第61页，“令我作佛，国土第一，其众奇妙，道场超绝。国如泥洹，而无等双。我当愍哀，度脱一切。”看这些词——国土第一、而无等双、其众奇妙、道场超绝，如果这样的国土不是涅槃界，还比涅槃差一点点，那还有涅槃界吗？最高第一、没有等双的都差一点，那不就没有报土了？这里说到“国如泥洹”，如同，是一样的，并没有说“次”。这也是一个教证。
第73页，“所修佛国，开廓广大，超胜独妙”，超胜一切诸佛国土，唯独极乐净土最称绝妙。然后说“建立常然，无衰无变”，既然“建立常然，无衰无变”，那不是涅槃界是什么呢？涅槃是不生不灭。
第87页，“次于无为泥洹之道”接下来一段，讲正报。“其诸声闻、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名。颜貌端正，超世稀有，容色微妙，非天非人，皆受自然虚无之身、无极之体。”“自然”“虚无”“无极”这些都是涅槃的代名词，也都是成佛的境界，法身的另外一种表述方法。依、正是一体的，正报如此，那依报应该也一样。所以，天亲菩萨作《往生论》，判为“第一义谛妙境界相”，善导大师说“极乐无为涅槃界”，都是有经文依据的。所以，第三点，要从义理上，即整部经贯穿来看。不要死在一个字下，在那里纠缠半天，这样读书不善读。
另外，从反显来讲，所谓的差一点点讲不通。“比涅槃还差一点点”什么意思？是说不是涅槃界了？不是涅槃界是流转的国土吗？还是三界内的国土？是属于凡圣同居土还是方便有余土？这些都模糊不清楚。而经教明确判为报土，“胜过三界道”。这种理解完全是凡夫的心识分别，毫无意义。
所以，读经的方法——信心依祖师，文字要多下功夫，义理要通盘了解，然后也要符合逻辑性。
66.“十二大劫”和“五百岁”是否方便说
问：《观经》下品下生“莲花内十二大劫”和《大经》胎生“五百岁不见诸佛”是否方便说，以劝导众生一向专称弥陀佛名？
答：既是方便说，也是真实说。
“方便”这个词有多种理解。第一，这种方便不是真实的，本来没有这回事，只是为了教化而说这回事，这叫方便；第二，这种方便事实上是有的，是真实的，有这回事，但是它不究竟，它是一个过渡性的阶梯。
《观经》下品下生“莲花内十二大劫”这个方便说，有两个角度。一个是就造罪而言，一个是就念佛而言，所谓“抑止”和“摄取”。从造罪这一方面来讲，是要抑止的，十二大劫是真实的，就要在里面这么长时间，不然不能达到抑止的效果。那为什么说它是方便呢？从念佛的角度来讲，根本用不着十二大劫——念佛嘛，什么罪不消？所以从念佛的角度，十二大劫就是方便。所以，“下品下生”就是一个教化的方便，对娑婆的造恶众生，有抑止的慈悲。
至于说杂修之人“五百岁不见诸佛”，是否也是方便呢？也是方便。但是这个方便，跟十二大劫的方便是不一样的。因为这是杂行杂修，他就是要在莲花胎里呆一段时间的。
下品下生的人，是不是一定要在莲花胎里待十二大劫，以我的理解，可能用不着待那么长时间。我只是说可能，因为经文很幽深。如果以念佛来讲，不必在莲花胎待十二大劫。那为什么要讲十二大劫？因为要抑止他的罪。
可是杂行杂修的人就不一样了。杂行杂修是因为他有疑惑心，所以胎生。他的真实体现在哪里？他只要往生了，也是在报土，不是在化土。那么他的方便又体现在哪里？就在“五百岁不见诸佛”，在莲胎当中。在莲胎当中，这是真实的，不是说到极乐世界通通是莲花化生，那佛就不要讲胎生和化生了。因不同，果怎么会完全一样呢？有的念佛为因，有的杂行为因，那么果上就必然有两种往生的方法，所以有化生和胎生。可是以阿弥陀佛的慈悲和救济的愿力，虽然是两种往生的方法，但是在同一报土。
这样的方便说，才能成为方便，才能劝导众生“一向专称弥陀佛名”。如果说杂行之人到极乐世界也没有“莲胎五百岁”，那何必还要改为“一向专称弥陀佛名”呢？杂行，心就跟佛不亲近，就有疑惑，自然感得不亲近的果报。人和人之间也一样，你有疑心的话，彼此心不感通，就有隔障，我讲话你就听不懂，甚至你也不知道我到底想什么。现在就把自己隔住了，往生后就一定会在莲花胎里不见三宝，因果是相符的。专修之人有亲缘、近缘、增上缘，杂行就没有。专修之人“佛光普照唯摄念佛”，杂行之人就不摄，怎么可能到净土都一样呢？所以，这虽然是方便，但是这种方便是真实的境相，这样才可以引导众生归入念佛，不然不成为方便。
“十二大劫”和“五百岁”怎么理解？“五百岁”是一个笼统的说法，代表“多少要在莲花胎里住一段时间”。五百是古印度的表达法，像中国人喜欢讲“三”，“事不过三”，“三”就代表多。印度就喜欢讲“五百”，“五百侍女、五百商人、五百弟子……”，“五百”就代表一大群、多数。但是《观经》就不一样，因为开为九品之后，必须分辨出哪个长哪个短，所以到下下品就说了十二大劫。
问：《观经》下品下生说“于莲华中，满十二大劫，莲华方开”，应如何理解？
答：善导大师解释这一段说，“正明‘第十门’中，‘到彼花开，迟疾不同’”，到极乐世界九品莲花所开的时间早晚、快慢各不一样。
从文句来讲，是说下品下生的人到极乐世界，莲花开的是最迟的，十二大劫莲花才开。经文对各品有不同的说明，时间早晚不一样，下品中生是六劫。善导大师解释这一段，是从“抑止门”来说明的。
念佛往生的人到极乐世界果真要经过十二大劫吗？未必是这样，它是一种抑止的方便。因为下品下生是五逆罪人，罪很重，为了抑止他造这样的罪，就说到极乐世界有十二大劫。
经文从前到后看比较清楚，这里有好几重抑止和摄取的关系。首先讲五逆谤法，先就单造五逆而说，没有造五逆时，抑止说“造五逆罪不能往生”；如果已经造了怎么办？还要大慈大悲摄取，不能说他不能往生啊。又，谤法罪还没造，说“不能谤法，若谤法不能往生”；如果抑止没有成功，他造了谤法罪，还得摄取。所以，这是从五逆到谤法，就单罪、复罪，未造、已造来说，摄取中有抑止。
即使摄取往生，还有抑止意。“虽得生彼，华合迳于多劫”。虽然往生到阿弥陀佛净土，莲花里也要经过十二劫。“此等罪人在华内时，有三种障”，前一句“此等罪人”是摄取，“有三种障”就是抑止。“一者不得见佛及诸圣众，二者不得听闻正法，三者不得历事供养。除此以外，更无诸苦”。有什么苦呢？这三种莲花内的苦恼。“经云：‘犹如比丘入三禅之乐’也”，其他都快乐无忧。
底下又说，“虽在华中多劫不开，可不胜阿鼻地狱之中，长时永劫受诸苦痛也！”这不是不好吗？底下又给他希望，造五逆罪是要堕落阿鼻地狱的，虽然在莲花中有这么长时间没开，是为了消除他的五逆罪，但是比堕落阿鼻地狱长时永劫受苦就不知道强多少倍了。到极乐世界是有保障的，胜于三禅之乐，只是在莲花里时间长短而已，而且观音菩萨入开花三昧，进入莲花说实相法，灭除罪业，自然莲花开了，一旦花开，立即就跟诸大菩萨一样。
关于它的详细意义，希望你去看慧净法师讲的《观经下品下生之深意》，也就是《无条件的救度》这本书，还有《第十八愿讲话》第九章“唯除五逆、诽谤正法”，对于莲花十二大劫有详细的说明。
67.如何理解“遇无空过者”的“遇”字
问：“观佛本愿力，遇无空过者”这个“遇”字该怎么理解？
答：“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”，《往生论》这一段让我们联想到《无量寿经》的两段经文，一段就是“其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转”。两者文句很相应，“其佛本愿力”与“观佛本愿力”，“皆悉到彼国”与“遇无空过者”。还有一段是“付嘱弥勒文”，“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德”。天亲菩萨《往生论》是把这两段经文捏合在一起，说“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”。
如果就这两段文，“本愿力”，因地称为本愿，果上光明神力救度众生，称为本愿力。这里的“遇”应该怎么解释呢？就是“闻其名号信心欢喜”，或者“欢喜踊跃”，也就是发得三心，这是规范性的解释，这才叫“遇”，遇到了。这里的“闻”，不是耳朵一过就是闻——耳朵一过当然也是闻，但不代表你闻到了，闻有具足闻和不具足闻。
所谓“遇”有两种，一个是内心欢喜，“其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃”，这叫遇到。比如问你“今天在大街上遇到谁没有？”“没遇到谁啊，我都不认识。”其实是遇到了，擦肩而过。但如果是朋友，三年没见面，遇到了很欢喜，去坐一坐。遇就是人和人见面，心和心之间发生交集，发生交会，这才叫遇。如果见如未见，就不叫遇。《念佛圆通章》说：“若子忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛。”母子二人，一人为忆，一人为忘，这样母亲虽然忆念孩子，孩子逃跑，这就没有用了。所以，“遇”必须是两者发生交集，也就是感应或者默契。经文的解释就是“闻其名号，欢喜踊跃”，听到这个法门，“哎！我往生已定了！我肯定可以到净土了！”
68.如何理解《往生论注》所说“克念愿生，亦得往生”
问：《往生论注》“克念愿生，亦得往生”如何理解？
答：“若人但闻彼国土清净安乐，克念愿生，亦得往生”，就是说，只要有人听到极乐世界是清净的，是安乐的，这种听到是“如实”的，不是说听到了，“哎呀，我愿意往生吧”，后来又不相续，不是这样的。因为知道极乐是清净的，相对于娑婆世界的染污；极乐是安乐的，娑婆是恐怖、不安的。由于清净安乐和染污不安相比，所谓“三界无安，犹如火宅”，就产生了真实的欣慕、欣求之心。
“克念愿生”，就是决定愿意往生的，。克”就是不能动转、没有退转、不改变的。“克念愿生”代表愿生的志愿坚固、肯定，没有改变，这样的“闻”是具足的闻。了解极乐世界，成为自己信仰的需要。这样愿意往生，当下往生也就达成了，往生是决定实现的。
至于说有了这种愿生的意愿，如果命还不终的话，自然就会念念相续地称名，因为克念愿生的地方是阿弥陀佛的净土，阿弥陀佛有这样的本愿摄受我们，我们当然就会“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”；如果说当下就命终了——知道有极乐世界就愿意往生，当下还来不及念就命终了，就像刚才讲的下品中生一样，听说阿弥陀佛十力威德，极乐世界如何庄严，愿意去往生，可是来不及念，那怎么样？也必定往生。
69.如何理解《往生论注》所说“不发菩提心不得往生”
问：《往生论注》说“若人不发无上菩提心，但闻彼国土受乐无间，为乐故愿生，亦当不得往生也。是故言‘不求自身住持之乐，欲拔一切众生苦故’”，这是否与凡夫念佛往生、他力救度有矛盾？
答：净土法门普被上、中、下三根，这句话应当理解为，是就通途大乘法门可堪行之机，而劝他要发菩提心的。不是对所有人都这么劝，是对可以做到这样的上根的人来劝的。像《观经》的中辈下品就没有发菩提心，也不这样劝。这样理解就不会有障碍。
只是闻到极乐国土的名字，为乐故愿生，“哦，那里很快乐，我愿意去往生”，其实我们很多人都是这样，发心很小。
读书要通盘来读。昙鸾大师在《往生论注》里，有的是这样讲，在别处又不这样说。《圣教集》第252页第三行，“经言：‘若人但闻安乐净土之名，欲愿往生，亦得如愿。’此名悟物之证也。”听到安乐净土的名字，愿意往生，就能往生。第300页，“若人但闻彼国土清净安乐，克念愿生，亦得往生，即入正定聚。”这里说得更清楚了，听说阿弥陀佛净土清净安乐，克念愿生，也得往生，入正定聚。再看第258页。前面说不发菩提心不能往生，这里说不发菩提心也能往生，倒数第三行，“声闻以实际为证，计不应更能生佛道根芽”，“声闻”就是小乘，没发菩提心的，“以实际为证”，声闻证入涅槃，灰身灭智，不能再生菩提心了。“而佛以本愿不可思议神力摄令生彼”，佛让这个不发菩提心的声闻，在灰身灭智的状态下，可以把他摄到净土去，“必当复以神力生其无上道心”，到了净土，让这个焦芽败种还能生出无上心。这就说明没发无上菩提心也可以往生到弥陀净土。这些综合起来看，才能透彻了解昙鸾大师《往生论注》的真实义理。
问：《往生论注》下卷“庄严妙声功德成就”说，“若人但闻彼国土清净安乐，克念愿生，亦得往生。”又于“巧方便回向”处言，“若人不发无上菩提心，但闻彼国土受乐无间，为乐故愿生，亦当不得往生也。”不是说到了极乐自然发起菩提心吗？如何理解？
答：关于这一段，要说的话比较多一些，我想就三点来说明。
第一，什么是净土菩提心？
《圣教集》第324页，“此无上菩提心，即是愿作佛心。”“菩提”就是佛果，佛果无有上，所以称无上菩提、正觉；“无上菩提心”就是愿意去作佛，成就正觉的心。“愿作佛心，即是度众生心；度众生心，即摄取众生生净佛国土心”，这是对净土菩提心的解释。
这种解释可以说是转难为易。怎么叫转难为易？因为要成佛也好，要度众生也好，在净土门当中最后归在哪里？“摄取众生生净佛国土”，发愿大家都往生西方极乐世界，这就是成佛心和度众生心，这样就简单了。圣道法门的菩提心不求往生净土，也不“共众生愿往生”，它是在此娑婆世界，在这个染污的秽土“上求佛道，下化众生”，这个难度就大了。
《圣教集》第325页第二行，“此中言‘方便’者，谓作愿摄取一切众生，共同生彼安乐佛国”，就是心中有这么个愿望，要摄取一切众生共同往生安乐佛国。“彼佛国即是毕竟成佛道路、无上方便也”，不怕不成佛，就怕不往生，只要往生阿弥陀佛的净土，决定成佛。这是一佛乘之道，无上菩提道，“毕竟成佛道路”。“无上方便”，这个方便是善巧，也是方便力，有这个力量，非常便易，不难，自然，远离造作；同时是无上的，究竟圆满。
这里是“巧方便回向”。因为一般讲的四弘誓愿，上成佛道，下化众生，“众生无边誓愿度，佛道无上誓愿成”，在娑婆世界来完成非常难啊，而我们没有难行苦行，也没有对一切众生做多少功德，只要普共众生愿生极乐世界，就是净土门的大菩提心了，这不是很方便吗？
这样的菩提心，我们每一个人都能发得起来。如果了解了阿弥陀佛的救度，也会自然发起这样的心，“哎呀，这样无条件、平等、慈悲的救度，所有人都可以到西方净土，往生有分了”，心中就盼望、呼唤一切有缘的人都往生西方极乐世界。这就是净土菩提心。
圣道门菩提心是不求往生极乐世界的，是在此娑婆秽土“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”，所以称为难行道；而净土法门菩提心，只要往生净土，这四弘誓愿自然就完成了，自然就有这个力量了，烦恼不断而自断，广大的心愿不发而自发，无量法门不学自然通达，无上佛道以佛愿力自然成就，也以佛愿力自然可以广度十方众生。
所以，净土菩提心是“巧方便回向”，就是如天亲菩萨所说的“普共诸众生，往生安乐国”，以阿弥陀佛净土“是毕竟成佛道路、无上方便”，作为我们菩提心的内容。
第二，不发菩提心，能否往生？
我们看引用《往生论注》的两段话。第一段，“若人但闻彼国土清净安乐，克念愿生，亦得往生”（《圣教集》第300页），没有说到发菩提心，就是国土安乐，只要愿往生就可以了。第二段，“若人不发无上菩提心，但闻彼国土受乐无间，为乐故愿生，亦当不得往生也”（圣教集第324页），没发无上菩提心，只是为了快乐，愿意去往生，恐怕不能往生。这两段话似乎是相反的，到底不发菩提心能不能往生呢？
分为两段来说，先说第一段文。菩提心有两种，一个是圣道门的菩提心，一个是净土门的菩提心。如果没有发圣道菩提心，发了净土菩提心，即信愿念佛，愿意往生西方极乐世界，那当然能往生，没有问题的。所以这里说“但闻彼国土清净安乐，克念愿生”，“但闻”就是只是听到阿弥陀佛的净土是清净的世界，是安乐的国土，然后克念愿生，“克念”就是心心念念必然要达到，也就是信愿坚固，“我一定要往生的，决定要倚靠、归命阿弥陀佛，愿生极乐净土”，这就叫克念愿生。这样就能往生。
如果以圣道法门来讲，他没有发起圣道门的大菩提心；但以净土法门来讲，虽然好像也没有要普共一切众生往生，它是就个人闻阿弥陀佛净土产生了信愿心来说的，因为有信愿的内容，也就是有了净土菩提心的本质内涵，这样就能往生。
下面这一段，“若人不发无上菩提心，但闻彼国土受乐无间，为乐故愿生，亦当不得往生也”，从表面看和上段文相反，但内容其实不矛盾。这里讲“为乐故愿生”，上面讲“克念愿生”；这里说“受乐无间”，上面说“清净安乐”。内容是不一样的。说的是哪一种状况呢？没有发起无上菩提心，就是愿意成佛，愿意度众生，愿意摄取众生共同往生安乐佛国的心，“听说极乐世界那个地方很快乐，快乐没有间断，我愿意往生吧”，这和上面的“克念愿生”还是有差别的。
我们愿意往生极乐世界，其实有两种。这种“克念愿生”是在什么情况下发起的？是相对这个浊染的苦恼世界，说“我一定要往生”，是要拔苦，对苦发起痛切感受而愿意离苦得乐，“克念愿生”，那必定往生。如果只是说那里很快乐，而对苦境没有深心体悟，愿生的动力就不足，因为他没有那种“非往生不可”的心，所以未必能往生。就像一个人，他不愁吃不愁穿，告诉他哪里更好一点，“嗯，那我也愿意去”，因为他自己还有基本的条件，能过得去，他这种愿意去的心也只是说说；如果一个人衣食不保，听说哪里有布施，他马上就要去获得。
另外，因为净土法门普被上中下三根，发大心的、还没有发心的，都普遍摄受。所以这里讲到发无上菩提心，也是鼓励能够发心的人尽量发心。
生活中有些念佛的老人家，他们甚至连菩提心的名字都没有听到，就是念南无阿弥陀佛愿生西方极乐世界，这也就是“克念愿生”。阿弥陀佛净土是清净的，不染污的，是安乐的，没有苦恼的，“那我一定要往生，这里太染污、太苦恼了”，心心念念念佛，这样通通都往生。所以，未必是要懂得菩提心的内涵，发起尽虚空遍法界这样广大的心量，这个我们一般人都做不到的。
还有一个例证，比如小乘根机的阿罗汉，大乘的菩提心他是没有发的，但是他听说极乐世界有声闻无量无边，那也很好，他也愿意到极乐净土去，这样他也可以去往生，往生之后也可以发起广大菩提心。
所以，净土法门，以愿生心作为菩提心的根本内涵，每一个人都可以发得起，都可以往生的。
第三，往生之后，自然发起菩提心
往生之后自然发起菩提心，也就是说对往生之前没有要求，不提菩提心了。关于这一点，也是有教证的。
1.《观经》下品三生。下品下生、下品中生、下品上生在此土都没有发菩提心，是造作五逆、十恶、破戒的众生，可是经中说，他们到极乐世界都发起了菩提心。善导大师也是这么解释的。
2.《往生论注》解释“大义门成就”（《圣教集》第255页），“‘门’者，通大义之门也。‘大义’者，大乘所以也。如人造城，得门则入。若人得生安乐者，是则成就大乘之门也。”就是说，只要往生安乐净土，就成就了大乘善根。即使是小乘种性，乃至人天根机的众生，只要往生极乐世界，自然成就大乘种性、大乘善根，成就大乘之门，不会变成二乘。
3.《往生论注》“声闻众多问答”（《圣教集》第258页），极乐世界好像声闻阿罗汉很多，这个声闻并不是真正阿罗汉的声闻，到了极乐世界都发起菩提心了，其实是菩萨了。“声闻以实际为证”，声闻阿罗汉证入那种灰身灭智的境界，“计不应更能生佛道根芽”，按说他不应该能再发起无上菩提心的，因为他进入灰身灭智的境界不求再发心了，就像种子都烂了、坏了、焦了，焦芽败种，怎么还可以长出芽呢？但是，阿弥陀佛的净土不可思议，“而佛以本愿不可思议神力摄令生彼”，阿弥陀佛以神力摄取阿罗汉，让他们生净土，然后，“必当复以神力生其无上道心”，能够让他们往生到这样的国土，而且又让他们发起无上的佛道根芽。“佛能使声闻复生无上道心，真不可思议之至也。”这就显示：到了极乐世界，连阿罗汉灰身灭智这样不能生佛道根芽的，还能让他发起无上道心。所以说不可思议。
4.《往生论注》解释“量功德成就”（《圣教集》第293页），这一段也很能说明问题。这个“量”，是“究竟如虚空，广大无边际”，是极乐世界国土之量。我们经常说发心要尽虚空遍法界，发广大菩提心，但是在娑婆世界怎么能做到呢？可是到了极乐世界就很容易：“彼中众生”，就是阿弥陀净土的众生，“住如此量中”，这个量是无量，如虚空无边际，哪有量？住在广大无量、无量为量这样一个体量的净土当中，自然就“志愿广大，亦如虚空，无有限量”，志向、愿望、誓愿、愿力，广大像虚空一样没有限量，这不就是广大菩提心嘛。然后说“彼国土量，能成众生心行量，何可思议！”阿弥陀佛国土的体量尽虚空遍法界，如虚空无边际，往生到这样的国土，国土量就成为众生的心行之量，心行自然是无量菩提心、无量菩提行，这怎么可以思议呢？
这也是有道理的。有的人住在小岛上，就那么小的地方，他的心量就小了。就好像井底之蛙，每天守水井，当然心量就小；大海里的龙，心量就大了。这是依报对正报身心的影响。娑婆世界在茫茫宇宙空间中，就如小小一粒灰尘，而极乐世界是乘佛性、法性，尽虚空遍法界的，这样的国土量，到那里去当下就佛性开发，极乐世界正报的心量和依报的国土，依正一体，都是尽虚空遍法界，这是靠阿弥陀佛庄严功德愿力成就的，是自然而然的，不是我们自己努力发心。在这个娑婆世界，再怎样努力发心，都是模拟实验，并不是真的，你觉得发了广大菩提心，其实还是一个模拟试验，到了极乐世界就是真实的证量现前。
5.《往生论注》解释“证果一味”（《圣教集》第303页），“愿往生者，本则三三之品，今无一二之殊”，这两句话也可以作为往生之后发菩提心的教证。为什么呢？三三之品就是九品。九品当中上辈三品是发菩提心的众生；中辈三品，中上、中中是小乘根机，没有发菩提心，中下是世俗善根，也没有发菩提心；下辈三品都是造恶众生，没有发菩提心。虽然在娑婆世界是三三之品，但是到极乐世界就没有一和二的差别，就进入“大乘善根界，等无讥嫌名”，“等”就是平等境界。
跟哪个等呢？不是跟一般的等，而是跟不退转菩萨、一生补处菩萨平等，乃至跟阿弥陀佛无量光寿本身的境界平等。所以说“未证净心菩萨，毕竟得证平第法身，与净心菩萨，与上地诸菩萨，毕竟同得寂灭平等故。”只有成佛才可以讲真正的平等，没有到成佛的境界还有高低的落差，就不能叫“等”。
就好像长江水，入了大海才是平等一如，如果还在江中，肯定有高下落差，还要从高处往低处流，到大海就平等了。所谓“速满足功德大宝海”，快速进入平等一如的成佛境界。所以“大乘善根界，等无讥嫌名”的“等”，是指平等，乃至成佛的境界。
70.诸行回向往生是否也是靠佛的愿力
问：诸行回向需要靠上佛的愿力才能往生，对吗？
答：这句话是正确的。可以引用两条祖师的证据：
第一条，善导大师说：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”所有人，不管是善人还是恶人，都要靠阿弥陀佛大愿业力去往生，不然怎么能往生呢？善凡夫就是指诸行回向的人，包括修定善和散善的大乘善、小乘善、世间善；恶凡夫就是指《观经》的下辈三品。
第二条，昙鸾大师说：“凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。”“凡是”，只要是往生净土的，不论是专修念佛，还是诸行回向，这一切都是靠阿弥陀佛本愿力；不仅此土往生，而且彼土成佛也是靠阿弥陀佛本愿力。
所以，这句话是没有问题的。
71.既然都靠佛的愿力，为何“佛光普照，唯摄念佛”
问：为什么善导大师说“佛光普照，唯摄念佛”？诸行回向，靠上佛的愿力也往生，是不是佛光也照耀、摄取了他呢？如果佛光没有照到他，他怎么能够乘上佛的愿力，怎么能够往生呢？
答：这本身是佛的境界，凡夫不能那么透彻地明了。不过，就我们来说，可以作以下两方面的理解。
第一，我想打个譬喻来说明。比如说坐船，坐在船上的人，是不是都靠船的力量到达彼岸？是的！这毫无疑问。但是船上的人也有两种不同的待遇：有的人坐在安全舱里，有的人就在甲板上；或者有的人有安全带，有的人没有安全带。
往生也有两种待遇：专修念佛是靠佛的愿力，诸行回向也是靠佛的愿力，但专修念佛有阿弥陀佛光明摄取不舍的安全带，诸行回向就没有这个安全带。或者说同样是在大愿船上，专修念佛的人是坐在安全舱里，诸行回向的人就在甲板上，或者在走廊上。为什么？他的亲缘、近缘、增上缘差一些。
第二，诸行回向能往生，也是蒙受弥陀的光明摄取，但是不讲摄取诸行，而说摄取念佛。为什么呢？因为诸行回向的目的就是要归投阿弥陀佛的救度，既然归投阿弥陀佛的救度，就进入了念佛的范围。所以，从念佛的立场来说明摄取，而不从诸行的立场来说明他是蒙受摄取的。诸行回向的，“好，你回向了，仰蒙弥陀的愿力”，就划归到念佛这个范畴；如果是杂行，永远不摄取，这样就能由方便导入真实。所以说“佛光普照，唯摄念佛”。
就好像一个土匪、乱民，现在他要投诚了，一旦投诚，就是良民。对于皇恩来讲，只施济于良民，不施济于乱民。如果说“施济乱民”，难道让大家都作乱吗？但是他一归投过来，不就成良民了吗？他成为良民之后，站在良民的立场，说“皇恩浩荡，普济于你”。这是个比喻，意思是说，诸行、杂行的人回向、归投南无阿弥陀佛，在这个立场上，就在念佛的范围之内。
但是，“佛光普照，唯摄念佛”并不包含所有诸行回向的人。诸行回向有两种：一种是不具足三心，他的立足点还是站在众生自力这一边，没有靠上佛的愿力，这样就往生不了，善导大师说“欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也”，这样的回向必然不行；另一种是三心具足的，至诚心、深心、回向发愿心，真实决定心中认识到自己是罪恶生死凡夫，一向归投阿弥陀佛，真实决定心中回向愿往生，作得生想，这样就往生一定。
72.《观经疏》所言“长时闻法”是否意味着不能快速成佛
问：《观经疏》说“长时闻法”，好像并不是快速成佛？
答：一、闻法先要有个大方向，极乐世界快速成佛是究竟了义
我们理解法义，往往会见了字就障碍在那个地方。我们要明白，闻法首先要有个大方向。比如，到极乐世界快速成佛，这是决定究竟了义，是不会错的。
天亲菩萨说，“速得阿耨多罗三藐三菩提”“能令速满足，功德大宝海”；《无量寿经》说“欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德”，一念具足无上功德，都是讲快速成佛的。又说“须臾之顷，身相光明、智慧功德如诸菩萨具足成就”，到极乐世界，自然六种神通、智慧功德等一切具足。这不都是快速成佛吗？
二、经文要从具体的语境中看，“长时”有恒时之意
既然是快速成佛，这里讲到“长时闻法”，我们就要理解它到底要说什么。所以，要在它具体的语境当中来看。
“长时”，我们可能从字面意义，理解为很长的时间，这是其中一个意思；“长时”还有一种意思，就是恒时、恒常。这里是要显示什么呢？显示净土的自在闻法之德、自在供养之德、自自然然成佛之德。总之是显示净土的种种好处。
三、极乐世界长时闻法、历事供养，反显娑婆秽土闻法、供养之难
这种好处，首先是跟我们娑婆秽土来比。在娑婆世界，我们能长时闻法吗？不能。一是我们寿命短促。二是在短暂的寿命当中，我们白天有很多家务事要做，晚上还要睡觉，身心还会疲劳，长时闻法我们还受不了，坐一会儿屁股就受不了了。
所以，长时闻法只有到极乐世界，“无有一人若身若心而生懈倦”，闻法的机缘非常充足、饱满，风也说法，树也说法，鸟也说法，光也说法，水也说法，菩萨也说法，报身佛也说，化身佛也说，空中也说，地上也说……总之，任何时间，任何地点，恒时恒处都可以随心自然地闻说种种妙法。
到七宝池中，水的波浪声也说法，“或闻佛声，或闻法声，或闻僧声”“或十力、无畏、不共法声”“乃至甘露灌顶众妙法声”等等。你想闻什么就闻什么，你不想闻，自然就关闭了；你想同时闻多法也可以，想闻少法、一法也可以，一切自在。显示到极乐净土闻法自在之德，以及身心无有懈倦这种法喜法乐，所以说“长时闻法”。
那“历事供养”，在娑婆世界能历事供养吗？做不到。要供养佛，释迦牟尼佛灭度了，我们只能供养佛像。要供养大师，昙鸾大师、善导大师，这些大师都入灭了，现在没有大师，我们只能供养我们的有缘善知识。所以，我们供养的对境也不够殊胜。历事供养是只供佛的，可以到他方净土去供养一切诸佛，我们如果不往生，哪里有这个福报呢？
同时，到极乐世界是驾着神通，分身无数去供养的。那我们现在一个身也分不了，只有一个身体，家里有事，法师讲法就没法去听；想去供养，财物也有限：有种种的不方便，难以做到历事供养。这样，因能够圆满吗？因不能圆满，那果当然也就不能圆满。
所以，“长时闻法”是比较娑婆世界闻法、供养之难，缘分非常狭窄，身心疲倦懈怠，而显明到了净土，种种自在之德。所以，不是说一定要很长时间才成佛。
四、对极乐世界“长时”的两种理解：不妨说长与长短自在
这里讲到“长时”，认为是长时间也可以。它又有两种理解。一种，在娑婆世界，时间是个固定段，长就是长，短就是短，这就是凡夫的心量，是有生灭心的，生灭心的凡夫才被长短限制住。一旦到达极乐世界，都证入无生无灭的涅槃境界，所以，说长说短是一种说法而已。
讲长的时候，能显示极乐世界的优胜，“长时闻法”，就说长；说短的时候，也能显示极乐世界的优胜，比如快速成佛，就说短。所以，说长说短都可以，怎么显示它的优胜，就怎么说。因为它本身可长可短，非长非短，超越长短。因为它是涅槃、不生不灭的境界。
打个比喻，从时间上我们难以理解，就从空间来说。比如镜子一照，千山万水，重重叠叠都照得很清楚。在镜子之外，我们可以说物体有远有近，那在镜子里真的有远有近吗？不都在一个镜面上吗？再远也是在一个镜面，再近也在镜面当中，但也不妨说远、说近。当然，镜子也不能完全恰当地比喻，因为它里面的次第关系是不能改变的。
第二种理解，如果往生西方极乐世界，所有一切时间的顺序都可以改变，随心自在。过去可以成为未来，未来可以成为过去，多可以说少，少可以说多，长可以说短，短可以变长，一切自在。极乐世界，所谓百千万劫也可以成为一念，一念也可以成为无量劫，长短自在。
73.“念念不舍”与不讲条件、睡时往生是否矛盾
问：弥陀救度不讲条件，那为什么还要念念不舍称其名号？
答：弥陀救度不讲条件，的确如此。只有这一个条件，就是要你接受。阿弥陀佛救度你，那你接受不接受呢？你不接受，那没办法救你啊！念念不舍称其名号，才能接受。所谓“无条件”是说，除了“你要接受我的救度”之外，没有条件。
佛法是缘起的，如果你说“你无条件救我，可是我不接受，不接受你也要救我”，这就是不讲理了。就像坐船一样，任何人都可以坐船，不用买票，没有条件——男人、女人、胖子、瘦子都可以上船，无条件。但是你要上船，而且要在船上，而且要不离船才可以渡你过海。那你说“既然无条件，为什么还要让我上船呢？还要我在船上不离开船，这不是条件吗？”这个条件是合理的，在施给我们大力救度的前提下，没有其他条件要我们做的。那我们这样念念不舍称其名号，就是保持在阿弥陀佛的愿船上不离开，这才是佛的慈悲。
你的意思是说，“你不用念名号，你保持愿生心就可以了”。果然能愿生心保持不断，能不能往生呢？是肯定能往生的，没有问题。那么我请问，你愿生心保持不断，这算不算也是个条件呢？这也算是一个条件。但是这个所谓的条件，也是让我们接受弥陀的救度，就是说我们接受弥陀的救度，不拒绝。而且这个愿生心保持不断，怎么保持不断？保持不断就自然念念不舍念佛了嘛。你愿生极乐，极乐世界是阿弥陀佛的地方，佛不就在这个愿生心里面吗？你说“我的愿生心里面就没有阿弥陀佛”，那叫什么愿生心不断呢？那就不存在了。所以，愿生心保持不断，自然会相续地、源源不断地念出佛的名号来。
又问：随身书里记载，一位老居士睡死、没有念佛也能往生，他到底是怎么能够必定往生呢？
答：这个你可能没太读懂。这位老居士睡死没有念佛也能往生，不是说因为睡才往生的，而是因为他平生信愿念佛已经成了习惯，往生已经平生业成，就是平生已经决定往生了，那么临终没有念佛也能往生了。
又问：一会儿说念念不舍，一会儿说睡死不念佛也能往生，彻底糊涂了。
答：这怎么能糊涂呢？念念不舍是在平生啊，不是说临终一定要念念不舍的。临终即使是昏迷、睡死，也肯定往生的；只要你平生念念不舍，临终怎么样都没有任何问题，都决定往生。到底怎么能必定往生？就是念念不舍、信愿专修念佛不改变。
74.以前的往生传记里诸行往生者如何具足三心的
问：师父曾经说，修诸行回向往生者不容易具足三心，一向专念弥陀佛名者容易具足三心。以前看过一本《善女人往生传》，很多都不是一向专念的，往生得非常殊胜，她们是如何三心具足的？
答：“她们不是一向专念，往生得也很殊胜，在难以具足三心的情况下，她们都具足三心往生了，那我一向专念，更容易具足三心往生”，应该这么看。
你提这个问题，是想改变一向专称去行她们的杂行杂修吗？《善女人往生传》里的人已经往生了，你杂行杂修是不是能保证自己三心具足呢？看书的时候，目标、方向要明确。
不是一向专念的人比较难三心具足，但不代表一定不能三心具足。她们是如何三心具足的？她们有她们的因缘。
另外，很多往生传记和写传记的人有关系。同样一件事情，如果一个专修念佛的人来询问、记录，里面专修念佛、仰靠佛力的信息会比较多；如果记录的人本身不懂得这方面的教理，他或许只能看到修世善，甚至可能把一个专修念佛的人记载成一个杂行杂修的人。