略称《华严经》，是佛成道后在菩提场等处，藉普贤、文殊诸大菩萨显示佛陀的因行果德如杂华庄严，广大圆满，无尽无碍妙旨的要典。

此经汉译本有三种︰

(1)东·佛驮跋陀罗的译本︰题名《大方广佛华严经》，六十卷，为区别于后来的唐译本，又称为旧译《华严》，或称为《六十华严》。收在《大正藏》第九册。

(2)唐武周时实叉难陀的译本︰题名《大方广佛华严经》，八十卷，又称新译《华严》，或称《八十华严》。收在《大正藏》第十册。

(3)唐·贞元中般若的译本︰也题名《大方广佛华严经》，四十卷，它的全名是《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，简称为《普贤行愿品》，或称为《四十华严》。收在《大正藏》第十册。

此经第一译六十卷本，它的梵文原本三万六千偈，是由慧远的弟子支法领从于阗（今新疆和田一带）得来，于晋·义熙十四年（418）三月十日在扬州（今南京）道场寺请天竺三藏佛驮跋陀罗译出，三藏手执梵本，译为汉语，法业笔受，慧严、慧观等润文，吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度为檀越，于元熙二年（420）六月十日译竟，刘宋·永初二年（421）复校完毕（见《出三藏记集》卷九经后记等）。初译出时分五十卷，后改为六十卷，内分三十四品，总由七处、八会的说法而成。嗣后唐·永隆元年（680）三月，天竺三藏地婆诃罗和法藏校勘此经，见所译〈入法界品〉内有缺文，因更就梵本译出从摩耶夫人到弥勒菩萨文一段约八、九纸补入（见《华严经探玄记》卷一）。这就成为现行《华严经》六十卷本。

此经第二译八十卷本，它的梵文原本四万五千颂，系唐·则天武后遣使从于阗求得，并请来其地三藏法师实叉难陀，于证圣元年（695）三月十四日在洛阳大遍空寺开始翻译，武后亲临译场首题品名，菩提流志、义净同宣梵本，复礼、法藏等并参与笔受润文，到圣历二年（699）十月十八日在佛授记寺译毕（见《开元释教录》卷九），成八十卷，内分三十九品，总由七处（同旧译）、九会（八会同旧译，新增‘普光法堂’一会）的说法而成。后法藏发现此经〈入法界品〉中尚有脱文，仍与地婆诃罗校勘梵文，于第八十卷初从弥勒菩萨后至三千大千世界微尘数善知识前中间，补入文殊伸手摩善财顶十五行（《华严经疏》卷三、《华严经略策》），即为现今流行的《华严经》八十卷本。

此经第三译四十卷本，它的梵文原本一万六千七百偈（见《贞元释教录》卷十七）系南天竺乌荼国王亲手书写遣使于贞元十一年（795）十一月送赠来唐。翌年六月，唐德宗嘱罽宾三藏般若在长安崇福寺从事翻译，广济译语，圆照笔受，智柔、智通回缀，道弘、鉴灵润文，道章、大通证义，澄观、灵邃等详定，至十四年（798）二月译毕，成四十卷。其内容系勘同旧新两译《华严经》的〈入法界品〉一品，但文字上大为增广；尤其是第四十卷有普贤十大行愿，和新添的普贤广大愿王清净偈，是前此两译《华严经》中所未有。

以上是汉译此经的三大译本。此外，此经中某一品或一部分传译于中国的为数也不少。西元二世纪中──后汉·支娄迦谶曾于洛阳译出《兜沙经》一卷，当是此经别行本汉译的开始，吴·支谦、西晋·竺法护、聂道真乃至南北朝、隋、唐各朝，都有《华严经》的支分别行本译出，在法藏《华严经传记》卷一中曾列举有这类别行译本三十五部。今略就现存各本并对照唐译各品会列载如下︰

《佛说兜沙经》一卷（如来名号品、光明觉品），后汉·支娄迦谶译。

《佛说菩萨本业经》一卷（净行品、十住品），吴·支谦译。

《诸菩萨求佛本业经》一卷（净行品），西晋·聂道真译。

《菩萨十住行道品》一卷（十住品），西晋·竺法护译。

《菩萨十住经》一卷（同上），东晋·只多密译。

《渐备一切智德经》五卷（十地品），西晋·竺法护译。

《十住经》四卷（同上），后秦·鸠摩罗什译。

《佛说十地经》九卷（同上），唐·尸罗达摩译。

《等目菩萨所问三昧经》三卷（十定品），西晋·竺法护译。

《显无边佛土功德经》一卷（寿量品），唐·玄奘译。

《佛说校量一切佛刹功德经》一卷（同上），宋·法贤译。

《佛说如来兴显经》四卷（如来出现品），西晋·竺法护译。

《度世品经》六卷（离世间品），西晋·竺法护译。

《佛说罗摩伽经》三卷（入法界品），西秦·圣坚译。

《文殊师利发愿经》一卷（同上），东晋·佛陀跋陀罗译。

《大方广佛华严经入法界品》一卷（同上），唐·地婆诃罗译。

《佛华严入如来德智不思议镜界经》二卷（普光法堂会），隋·阇那崛多译。

《大方广入如来智德不思议经》一卷（同上），唐·实叉难陀译。

《大方广如来不思议境界经》一卷（别本华严），唐·实叉难陀译。

《大方广佛华严经不思议佛境界分》一卷（同上），唐·提云般若译。

《大方广佛华严经修慈分》一卷（同上），唐·提云般若译。

《大方广普贤所说经》一卷（同上），唐·实叉难陀译。

至如《华严》三大译本中的唐·般若译四十卷《华严》，也同样是全部经中〈入法界品〉的别行。

此经的藏文译本，系由印度胜友、天王菩提和中国西藏智军共从梵文译出，并由遍照护加以复校，成一一五卷（奈塘目录作一三○卷，德格目录作一一六卷，实为一一五卷），内分四十五品，前四十四品相当于唐译本前三十八品，第四十五品相当于唐译本第三十九〈入法界品〉，又藏译本比汉译本多出第十一品和第三十二品，其他各品文句上也颇有出入。

关于此经的梵本，如陈译《摄大乘论释》卷十五说︰‘华严经有百千偈，故名百千经。’又《华严经传记》卷一也称，西域传说此《华严大不思议解脱经》有三本︰其中上中两本隐而不传，下本有十万偈，四十八品，现流天竺。此中所说现流天竺的下本有十万偈，和《大智度论》卷一百所说‘不可思议解脱经十万偈’、晋译《六十华严经》后记所说‘华严经梵本凡十万偈’相符，而证明此经亦名《不思议解脱经》，全本凡十万偈，而《四十华严》乃其中的一部分。如《贞元释教录》卷十七说︰‘梵本大方广佛花严经总有六夹，共十万偈，大唐已译八十卷当第二夹了，今南天竺国王所进当第三夹（即般若译四十华严梵本），有一万六千七百偈。’又《四十华严经》后记也说此梵本是‘南天竺乌荼国……王手自书写大方广佛华严经百千偈中所说善财童子亲近承事佛刹极微尘数善知识行中五十五圣者善知识入不思议解脱境界普贤行愿品。’再参考世亲《十地经论》与金刚军、坚慧的释论，解释此经〈十地品〉，寂天的《大乘集菩萨学论》也引用此经〈贤首品〉的偈颂等情形来看，可以想见此经的〈入法界〉、〈十地〉乃至其他各品在印度古代已各成一经而分别流行。其中〈入法界品〉（即《四十华严》）和〈十地品〉，且为尼泊尔佛教中古来通常传诵的九部大经之二，因而这两品的梵本在尼泊尔一直保存。到十九世纪中，这两品梵本随着其他梵典又由尼泊尔更流传到印度、英、法、日本等国，并有所校勘出版。现行梵文〈十地品〉有近藤晃曜校刊本（东京，1936），〈入法界品〉有铃木大拙，泉芳璟校刊本（京都，1934～1936），《普贤菩萨行愿赞》有渡边海旭校刊本（1902）。至于其他各品的梵本似都已散佚而未见发现。

此经的汉译本中，以唐译八十卷本的文义最为畅达，品目也较完备，因而在汉地流传最盛。以下依据这一译本略述此经的内容︰

唐译本经系由九会的说法组合而成。第一会，叙佛在菩提场中初成正觉，道场无量妙宝庄严，金刚座上的遮那佛身万德圆满。十方世界微尘数菩萨乃至金刚力士诸神诸天等各具无量功德一时云集，各各说颂赞佛，所有的华藏庄严世界海中一切世界也都同样入佛境界（〈世主妙严品第一〉）。诸菩萨和一切世间主说颂问佛，佛现瑞相放光说颂，又现诸神变，一切法胜音等菩萨各说颂赞佛（〈如来现相品第二〉）。时普贤菩萨入佛三昧，受诸佛赞叹摩顶，从三昧起，十方一切如来放光颂赞普贤菩萨，一切菩萨也同颂赞（〈普贤三昧品第三〉）。普贤菩萨以佛神力，向道场海众诸菩萨说世界海等十事，分别显示十方刹土的形相和它的原因（〈世界成就品第四〉）。普贤又说毗卢遮那往昔修行所严净的华藏庄严世界海无量妙宝庄严功德，乃至世界海中一切世界的庄严和诸佛号（〈华藏世界品第五〉）。普贤又说这是由于毗卢遮那过去世为大威光太子时，供养诸佛广修无量妙行的广大功德庄严成就（〈毗卢遮那品第六〉）。

第二会，叙佛在普光明殿莲华座上，显现神变，十方菩萨都来集会。文殊师利菩萨承佛的威力，向众菩萨称说佛的名号，由于随应众生各别知见，遂有无量不同的名号如来为众说法（〈如来名号品第七〉）。文殊师利又说娑婆世界中苦集灭道四圣谛的种种异名，和十方一切世界无量不同的四圣谛名，都随众生心，令得调伏（〈四圣谛品第八〉）。这时佛两足轮放光，普照十方，各现佛事，文殊师利唱颂称扬佛的无边功德行愿（〈光店品第九〉）。文殊师利菩萨又和觉首等九菩萨反覆问答十种甚深佛法明门（〈菩萨问明品第十〉）。智首启问，文殊师利答说菩萨身语意业动静语默中为饶益众生应发起的一四○种的清净愿行（〈净行品第十一〉）。文殊师利问，贤首以偈答说菩萨修行的无量殊胜功德，信愿不虚，定慧圆满成就等事（〈贤首品第十二〉）。

第三会，叙佛不离菩提树下，上升须弥山帝释宫殿，帝释庄严宫殿，迎佛入座，并和诸天说颂赞佛（〈升须弥山顶品第十三〉）。十方佛世界法慧等菩萨都来集会，各说偈颂称赞佛所修行的无量胜妙功德（〈须弥顶上偈赞品第十四〉）。法慧菩萨由于佛的威力，入无量方便三昧，受到诸佛赞叹并摩顶，他出定广说十住的法门，每住中各有闻、修十法（〈十住品第十五〉）。这时正念天子来问，法慧向他宣说修习梵行种种无相观法（〈梵行品第十六〉）。又天帝释来问，法慧向他宣说菩萨初发菩提心所得的种种无量功德，发心便能和佛平等，也无所得（〈初发心功德品第十七〉）。精进慧问初发心菩萨如何修习，法慧答说十不放逸，得十清静，十佛欢喜，十法安住，十法入地，十法行清静，十种清静愿，十法圆满大愿，十无尽藏等修行的法门和所应得的成就（〈明法品第十八〉）。

第四会，这时佛升向夜摩天宫，夜摩天王庄严殿座迎请如来，说颂赞佛，佛即入座（〈升夜摩天宫品第十九〉）。功德林菩萨等微尘数菩萨都来集会，十大菩萨各说偈颂称扬佛周遍法界的行愿功德（〈夜摩宫中偈赞品第二十〉）。功德林菩萨由于佛的威力，入善思惟三昧，受到诸佛称赞并摩顶，他出定广说十行的法门，并一一分别其行相（〈十行品第二十一〉）。功德林又对诸菩萨说菩萨十无尽藏的一一行相，由此能令一切行者成就无尽大藏（〈十无尽藏品第二十二〉）。

第五会，这时佛又升兜率天，兜率天王庄严殿座迎请如来，说颂赞佛功德，佛即入座（〈升兜率天宫品第二十三〉）。金刚幢等十大菩萨和微尘数菩萨从十佛世界来集。各说偈颂称扬佛德（〈兜率宫中偈赞品第二十四〉）。金刚幢菩萨由于佛的威力，入智光三昧，受到诸佛称赞并摩顶，他从定起，向诸菩萨广说十回向法门，并一一分别解说所修行相（〈十回向品第二十五〉）。

第六会，叙佛在他化自在天宫摩尼宝殿，诸方世界诸大菩萨都来集会。这时金刚藏菩萨由于佛的威力，入大智慧光明三昧，受到诸佛称赞并摩顶。他从定起，向众说出十地的名称。这时解脱月等诸菩萨请他解说，佛也放光加以神力，金刚藏菩萨便向众演说甚深的十地法门行相（〈十地品第二十六〉）。

第七会，佛在普光明殿，普眼菩萨向佛问普贤菩萨三昧所修的妙行，佛教他自请普贤菩萨宣说。这时大众希望见到普贤菩萨并殷勤顶礼，普贤菩萨才以神力出现，向众广说十大种三昧的高深法门（〈十定品第二十七〉）。普贤又向大众说十种神通（〈十通品第二十八〉）。又向大众说十种法忍（〈十忍品第二十九〉）。这时心王菩萨问，佛向他宣说阿僧祇不可说的数量和世间出世间一切诸法不可说的事理（〈阿僧祇品第三十〉）。心王菩萨又向大众宣说诸佛世界的寿量和它们的长短比较（〈寿量品第三十一〉）。又向大众宣说十方诸菩萨和他们的眷属的住处并常住说法的地名（〈诸菩萨住处品第三十二〉）。这时会中诸菩萨心中希望知道诸佛的国土、本愿、种姓、出现、佛身、音声、智慧、自在、无碍、解脱等不思议事，佛便加持青莲华藏菩萨向莲花藏菩萨广说佛所住的十不思议法门（〈佛不思议法品第三十三〉）。普贤菩萨向诸菩萨演说佛的身相庄严，略说有九十七种大人相，以及十华藏世界海微尘数大人相（〈如来十身相海品第三十四〉）。佛向宝手菩萨宣说如来的随好中各有光明，周遍法界，能够拔出地狱的苦，生兜率天，乃至令证得十地等广大无尽的功德（〈如来随好光明功德品第三十五〉）。普贤菩萨又向大众演说佛为解脱众生结缚，嗔心能障百万法门，应当勤修十法，具十清净，十广大智，得十种普入，住十胜妙心，获十种佛法善巧智（〈普贤行品第三十六〉）。这时佛从眉间放光，名如来出现光，如来性起妙德菩萨向佛请问大法，佛又放光入普贤菩萨口，普贤菩萨便广说佛以十无量法出现，以十无量百千阿僧只事得到成就。说罢，诸佛称赞并为会众授记，普贤最后说颂劝众受持（〈如来出现品第三十七〉）。

第八会，叙佛在普光明殿，普贤菩萨入佛华藏庄严三昧，从三昧起，普慧菩萨请问菩萨依、菩萨行乃至佛示般涅槃等二百个问题，普贤菩萨一问十答，分别演说二千法门。诸佛现前赞喜。普贤菩萨再用偈颂重说菩萨的功德行处（〈离世间品第三十八〉）。

第九会，佛在逝多园林，和文殊普贤等五百大菩萨、大声闻并无量世主聚会。佛以大悲入师子频申三昧，遍照庄严十方世界各有不可说刹尘数菩萨来会，各现神变供养境界。诸大声闻不知不见。十大菩萨说颂赞佛。普贤菩萨演说这师子频申三昧的十种法句。佛又显现种种神变、种种法门、种种三昧等相，文殊菩萨说颂称赞，诸菩萨都得到无数大悲法门，从事利乐十方一切众生。文殊菩萨和大众辞佛南行，尊者舍利弗和六千比丘也承佛神力发心随同南行。他们行到了福城东，在庄严幢娑罗林中大塔庙处说法，这时善财童子等二千人前来顶礼听法，发菩提心，其中善财童子一心求菩萨道，说颂问教，文殊师利指示他去求访善知识，善财童子便辗转南行参访了德云比丘乃至弥勒菩萨等五十三位善知识，听受了无数广大甘露法门，最后见到普贤菩萨，由于普贤的开示，次第得到普贤菩萨诸行愿海，终于证入法界。末了普贤菩萨说颂称扬佛的功德海相（〈入法界品第三十九））。

以上是新译经中九会三十九品的内容梗概。在旧译六十卷本中只有八会三十四品。这是由于旧译本缺〈十定品〉一品，并以〈十地品〉以下十一品为第六会而减少一会。又新译本〈如来现相品〉以下五品在旧译中合为〈卢舍那佛品〉一品，因而一共相差一会五品。

从新译本译出以后，八世纪以来汉地的华严学者大都依据新经讲习疏释。但在新译本出现以前，就连唐·贤首（法藏）的讲疏还都一般依据晋译六十卷本。因此对于本经的文义，在有名的贤首《探玄记》（卷二）和《文义纲目》中，即依旧译本将全经判为五分︰(1)教起因缘分（旧〈世间净眼品〉），这就是全经的序分。(2)举果劝乐生信分（旧〈卢舍那佛品〉），显示舍那佛的果德和他过去的因行，劝令生信。(3)修因契果生解分（旧〈如来名号品〉至〈宝王如来性起品〉三十品），显示十信、十住、十行、十回向、十地的因行和所契的佛果，为令生解。(4)托法进修成行分（旧〈离世间品〉），显示依诸菩萨行法，从事进修，成菩萨行。(5)依人入证成德分（旧〈入法界品〉），显示由于善知识的教导，证入法界，成就果德。又分判此经的内容为五周因果︰(1)所信因果（旧〈卢舍那佛品〉），(2)差别因果（旧〈如来名号品〉至〈菩萨住处品〉二十五品是差别因，〈佛不思议法品〉至〈佛小相光明功德品）三品是差别果），(3)平等因果（旧〈普贤菩萨行品〉是平等因，〈宝王如来性起品〉是平等果），(4)成行因果（旧〈离世间品〉），(5)证入因果（旧〈入法界品〉）。嗣后清凉《华严经疏》（卷四），也沿用这五分说和五因果说来分摄新译八十卷经三十九品的文义。而这样的分判也就成为古今贤首宗师解说此经的通论。

又古今疏家也同样以序、正宗、流通三分科判此经。即一般都以初品为序分，〈卢舍那佛品〉（新〈如来现相品〉）以下为正宗分。流通分在古时有多种异说︰如北魏·慧光以〈入法界品〉为流通分；隋·慧远以〈入法界品〉内的善财童子以下属流通分；隋·灵裕以〈入法界品〉最后的偈颂为流通分；还有人说以末后二偈为流通分；还有人说此经还未译竟，因而没有流通分；还有人说以其他的眷属经为此经的流通分；还有人说此经说法无尽无休，所以没有流通分。唐·清凉（澄观）在他撰的《华严经疏》中认为慧远所说最为合理（《华严经疏》卷四），因而以〈法界品〉内的善财童子以下为流通分的三分说，也成为后来贤首宗师解说此经的通论。

关于此经的宗趣，古来也有各样不同的见解︰如齐·昙衍说此经是以无碍法界为宗，隋·灵裕说此经是以甚深法界心境为宗，还有人说此经是以缘起为宗，还有人说此经是以唯识为宗，唐·敏（法敏）、印（？）二师说此经是以因果为宗，隋·慧远说此经是以华严三昧为宗，隋·达摩笈多说此经是以观行为宗，还有人说此经是以海印三昧为宗，北魏·慧光说此经是以因果理实为宗。唐·贤首（法藏）依慧光说加以充实，即以因果缘起理实法界为此经的宗趣（清凉《华严经疏》卷三），这也成为后来贤首宗师对于此经的共同见解。

此经的义理，为古今佛教学人所一致尊重。从南北朝以来，以判教著称的江南三家都将此经判为顿教，而以其他经典判为渐教或不定教。其时北方七家判教的步调虽参差各不相同，但也以此经判为诸教中最高的圆教或顿教、真宗、法界宗等。此后隋·吉藏立三转法轮，以此经为根本法轮；天台智顗立化仪四教，以此经列为顿教，又立化法四教，以此经列为别兼圆教；唐·窥基立三时教，以此经为中道教；贤首宗师则以此经判为五教中的一乘圆教，或十宗中的圆明具德宗。都显示此经在佛教中向来被认为是最圆顿的经教。

关于此经古来传播的情形，相传佛灭度后，此经在印度曾经隐没，后龙树菩萨弘扬大乘，便将它流传于世。龙树还造出《大不思议论》十万偈以解释此经，现行汉译的《十住毗婆沙论》十六卷，便是该论的一部分，为此经〈十地品〉中初二地的解说。在这以后，世亲菩萨也依此经〈十地品〉造出《十地经论》，发挥了《华严》的要义，金刚军、坚慧、日成、释慧诸论师又各造出了《十地经论》的解释（日成、释慧两释现存有藏文译本），可以想见此经在古代印度曾经部分流行一时。至于全经在当时当地流传的情形不详。

从后汉以来，此经的别行本在中国虽陆续译出不少，但它的传弘还不见兴盛。到了东晋·佛驮跋陀罗的六十卷本译出以来，此经才受到汉地佛教学人的重视，对它传诵、讲习乃至疏释的情形也渐行热烈。如最初参与此经译场的法业，曾亲承佛驮跋陀罗的口义而撰成《义记》二卷；随后刘宋·求那跋陀罗曾讲解过此经多次，北齐·玄畅更对此经随章逐句畅加疏讲。北魏·勒那摩提也曾弘讲此经，又刘谦之精研此经，制《华严论》六百卷。这时菩提流支又译出了《十地经论》，由于《地论》的弘通，此经更得到相应的发扬，地论师慧光又撰制了此经的《广疏》和《略疏》（现存一卷），并以此经判为圆教而广为弘敷。又齐·大觉寺僧范著有《经疏》五卷，邺中昙遵著有《经疏》七卷，洛州昙衍著有《经疏》七卷，后魏·灵辩著有《经论》一百卷（现存一卷），魏·北台智炬著有《经疏》七卷。嗣后隋相州演空寺灵裕著有《经疏》八卷（现存《文义记》第六卷）、《旨归》一卷；西寺昙迁著有《华严明难品疏》十卷；西京慧藏著有《义疏》十卷；西京洪遵著有《经疏》七卷；净影寺慧远著有《经疏》七卷、《十地论义记》七卷（现存四卷）；嘉祥寺吉藏著有《游意》一卷（现存）；武德寺慧觉著有《十地品疏》十卷；唐·越州法敏著有《经疏》七卷；终南山智正着有《经疏》二十二卷；慈恩寺灵辩著有《经疏》十二卷。而南北各地风行讲诵，更促进了华严学的广泛开展。

随着此经在隋、唐时代的盛行传通，遂有以专弘这一经的教观为主的贤首宗渐次形成。首先是隋·杜顺（法顺）在终南山弘通此经，并着《华严五教止观》一卷（现存）和《华严法界观门》一卷（现存），以彰此经的玄旨而开一宗的基础。他的弟子至相寺智俨更发展了他的心要，并参照地论师的学说，著有《华严经搜玄记》十卷（现存），为贤首宗师疏述旧译本经的最早的名著。智俨还宗依经义，著述《华严经孔目章》四卷（现存）、《华严五十要问答》二卷（现存）、《华严一乘十玄门》一卷（现存）、《六相章》一卷（今佚），以显一经的要义。嗣后大成贤首宗的贤首（法藏），更广泛发挥此经的教义，著有《华严经探玄记》二十卷（现存），为贤首宗疏解旧译本经的重要名著。他还著有《华严经文义纲目》一卷（现存）、《华严经旨归》一卷（现存）、《华严八会章》一卷、《华严经翻梵语》一卷、《华严旧经梵语及音义》一卷等。此外他还依据此经著有关于此宗宗义的名著，如《华严五教章》（现存）、《华严义海百门》（现存）等。他的弟子荷恩寺宗一，也著有《华严经料简》十二卷、《华严经疏》二十卷。此上所有关于此经的讲习疏解，皆是依晋译《六十华严》而作。

到了武周时，实叉难陀的《八十华严》译出，法藏以垂暮之年参与了译场笔受，还依据新译《华严经》著有《开脉义记》一卷（现存）、《新经三昧记》一卷、《七处九会颂》一卷、《华严略疏》十二卷，以显释新经文义。法藏的弟子静法寺慧苑也根据新经著有《续华严经疏刊定记》三十卷（现存），突破师说，自抒己见。他并著有《华严经音义》四卷（现存）、《华严旋复章》十卷、《九会章》一卷等。后来清凉（澄观）更大振华严的宗风，纠正慧苑的异见，发挥贤首的正统学说，撰有《华严经玄谈》九卷（现存）、《华严经疏》六十卷（现存）、《随疏演义钞》三十卷（现存），为贤首宗师疏释新译本经的最大名著。此外他还著有《华严经钞科》十卷（现存）、《华严经略策》一卷（现存）、《华严经七处九会颂释章》一卷（现存）等。但到了贞元中，澄观又参与了四十卷《华严经》的译出，他又撰著《普贤行愿品别行疏》六卷（现存）、《贞元新译华严经疏》十卷（现存），以阐述《四十华严》的深义。澄观的弟子圭峰草堂寺宗密也著有《普贤行愿品别行疏钞》六卷（现存）、《行愿品疏科》一卷（现存），以显彰澄观的心要。宗密还著有《新华严合经论》四十卷。以上专弘此经并因而蔚成一宗的法顺、智俨、法藏、澄观、宗密五师，世称为华严五祖，为汉地传播《华严经》的主要学匠。

宗外的名家，有长者李通玄，精研此经，著有《新华严经论》四十卷（现存），发挥了《八十华严》的新义。他又著有《华严经中卷大意略叙》一卷（现存）、《华严经修行次第决疑论》四卷（现存）等。又天台宗荆溪湛然，也著有《华严经愿行观行骨目》二卷（现存）。又静居撰有《麟德殿讲华严经玄义》一卷等。

唐代以后，此经的弘扬讲习仍相当殷盛，各朝的重要注疏有︰宋·观复的《华严疏钞会解记》十卷，复庵的《华严纶贯》一卷（现存），戒环的《华严经要解》一卷（现存），道通的《华严经吞海集》三卷（现存）、《华严法相槃节》一卷，辽·鲜演的《华严经玄谈抉择》六卷（现存），元·普瑞的《华严悬谈会玄记》四十卷（现存），明·德清的《华严经纲要》八十卷（现存），善坚的《华严经大意》一卷（现存），方泽的《华严经合论纂要》三卷（现存），李贽的《华严经合论简要》四卷（现存），清·永光《华严经纲目贯摄》一卷（现存）、《华严三十九品大意》一卷（现存）等。

以此经的观行讲习为目标的华严宗风，从唐代以来即远播于海外。七世纪中，新罗·义湘曾来唐在智俨门下受学，回国后弘通此经，为朝鲜华严宗初祖。同时元晓在新罗也精研此经，著有《华严经纲目》一卷、《华严经疏》十卷（现存一卷）。又新罗·太贤著有《古迹记》十卷，表圆著有《华严文义要决问答》四卷（现存），并在该地大为弘通。又八世纪中，此经已在日本书写流传，随后唐僧道璇东渡传讲《华严》，为日本华严宗初祖，此后此经在该国传弘讲习颇盛。该国有关此经的著作，有宗性的《华严经义钞》四十卷（现存），凝然的《华严经品释》一卷（现存）、《华严经探玄记洞幽钞》一二○卷（现存），凤潭的《华严经探玄记玄谈》一卷（现存），兴隆的《华严玄记大略钞》四十九卷（现存），普寂的《华严探玄记发挥钞》十卷（现存）、《探玄记讲要》八卷（现存）等。（高观如）

◎附︰高崎直道〈华严思想的展开〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{61}）

华严思想研究史
［华严宗学与纲要书］　华严宗学是内含《华严经》的教义，讲释有关华严宗义的，因此，自古就有许多注释书和纲要书。讲述这种传统教学的历史，是为解拂严思想而作的一种课题。但在此，作者只想就宗以降的教学研究，以及近代重要的华严思想的研究，作一摘要的概观。

华严教学的纲要书中，至今仍有助益的经典之作，有镰仓期华严宗硕学凝然的《华严宗要义》，以及它的入门书《八宗纲要》（同是凝然所作）中的华严宗一章。宗以降，继承此传统的，有汤次了荣、河野法云、龟谷圣馨、斋藤唯信、龟川教信等人的著作。

但是，宗以后的研究史，都是客观的历史研究。所以对《华严经》的成立史必然会有所考察。关于《华严经》的讲解方面，除了上列诸学者的著作外，胁谷撝谦也有先驱性的业绩。但为了作经典的研究，除汉译之外，也需要涉及梵本及藏译，因此，这里将摆脱过去的传统，引入近代式的研究。

［华严经的梵本］　《华严经》的梵本，众所周知的，除了〈十地品〉与〈入法界品〉分别以Das/abhu^mika （Das/abhu^mis/varasu^tra）、Gan!d!avyu^ha之名作单行本而流传于尼泊尔，此外就只有一些断卷散佚各处。其中，关于〈十地品〉有拉铁尔（以及须佐晋龙）校订本（1926）和近藤隆晃的校订本（1935～1936）；〈入法界品〉先有泉芳璟、须佐晋龙（1928），及其后的铃木大拙、泉芳璟的校订出版（1934～1936）。又，后者的梵本与汉译的《四十华严》一样，末尾都含有〈普贤行愿赞〉（Bhadraca^rci^pran!idha^nara^ja），此书日本传有写本，是由慈云书写的。渡边海旭后根据该写本与剑桥大学收藏的尼泊尔系写本，校订出版（1912年，附有洛依曼的德译）。此外，可知的断片有《大乘集菩萨学论》（S/iks!a^sa-muccaya）中，以‘宝炬陀罗尼’（Ratnol-ka^dha^ran!i）之名被引用的〈贤首品〉一部分，和以Vajradhvajaparin!a^mana^（or Vajrad-hvajasu^tra）被引用的〈金刚幢菩萨回向品〉一部分，以及引用于《宝性论》中〈性起品〉的‘微尘含千之喻’等。

关于〈十地品〉，有世亲的《十地经论》（汉译与藏译），也有许多学者将唯心思想与十地说的研究（久野芳隆、山田龙城及其他）合并，作了许多与唯识思想有关的研究，日译（龙山章真、宫参宥胜、荒牧典俊等）与英译（本多惠）都很完备。而关于〈入法界品〉，只有概说性的内容介绍（例如山边习学的著作）和节译（岩本裕），因此有关经文的充分研究还没有人完成（久野〈入法界品について〉）。同样的，关于藏译的《华严经》，则只有〈性起品〉被翻译成日文（高崎直道）。

［华严思想史与研究书］　采用梵本研究成果的华严思想发展史的著作，最早且最好的是高峰了州的《华严思想史》（1942、复刻版，1976、百华苑）。此书在略述《华严经》的成立史后，论述同经的结构与根本思想，强调‘如来出现’的意义。接着，在略观龙树、世亲等的《华严经》解释后，有技巧地叙述──由于《华严经》的传译中国，以及地论、摄论宗学与《起信论》的研究，华严思想渐渐地植根于中国。不久，经杜顺、智俨，由法藏确立了华严宗的过程，以及其后的发展史。中国部分写到清代，日本部分则写到明治以前。此书为以后个别的诸研究提供了课题，并促成了研究，到现在仍被当作一部概说书。

其后，关于华严思想史的研究，有阪本幸男《华严教学の研究》（1956年、平乐寺书店）中的《华严经典成立论》（第二部、299～342页），以及石井教道的《华严教学成立史》（1964、平乐寺书店）。后者是著者的遗稿，本名《华严学成立考》，其中第一篇论《华严经》成立的意图、第二篇论《华严经》的成立与编集、第三篇题为〈华严学之成立〉，论‘华严学’的教权与基本教理。

关于华严宗的教学形成史，早期有铃木宗忠的《原始华严哲学の研究》（1934、大东出版社），该书对杜顺初祖说的批判，曾在学者之间引起争论。至于近年的研究，在上述高峰、阪本、石井诸书之后，有镰田茂雄的《中国华严思想史の研究》（1965年、东大出版社），书中引入新的研究方法，使研究工作有很大的进展。该书从中国社会、历史的动向，来考察华严思想被接受、培育的必然性。其主要部分是后半部澄观的研究，但镰田茂雄以后又写了《宗密教学の思想史的研究》（1976、东大出版社），完成澄观──宗密的华严教学集大成期的研究。往上追溯，关于智俨的研究，有木村清孝的《初期中国华严思想の研究》（1977、春秋社）。该书在有关华严教学成立的背景方面，考察了依据《华严经》及《起信论》所作的伪经。如是，向来的研究都是以法藏为主，现在则具备了从杜顺到宗密‘五祖’的研究，如果将这些与阪本幸男所著有关静法寺慧苑的研究（《华严教学の研究》的第一部）合起来，则大略构成华严教学形成史。今后的主要课题，是李通玄的研究，和与此有关连的日本高弁的思想研究，以及始于义湘、元晓的朝鲜华严教学的传统研究。

［其他的研究书］　除了以上各书，下面列出研究华严思想时，必须用到的重要研究书及概说书︰(1)铃木大拙的《华严の研究》（1955；《铃木大拙集》五、1968、岩波书店、137～362页）。(2)末纲恕一的《华严经の世界》（1957、春秋社）。(3)川田熊太郎、中村元编的《华严思想》（1960）。此中，(1)是从禅思想来研究华严，表现出著者独特的立场。(2)将《华严经》各会、各品的内容纲目与重要偈文等列出来，加以概述，并依据数学家的观点，表现出特殊的华严观。(3)是由数篇论文编集成的，但主要核心是书首川田熊太郎的〈佛陀华严〉，该篇是《华严经》思想内容的概观，但也显示出作者深刻的洞察力。又，本书的卷末有镰田茂雄的〈华严学の典籍および研究文献〉，这篇论文就昭和三十五年前的研究文献史而言，是很好的入门指导。本稿得助于它的地方颇多。

最后要附记︰研究德国文学的学者土井虎贺寿已将《华严经》的汉译本（《六十华严》）翻译成德文，并出版。该书是目前唯一的大经全译本，在此对译者的精进努力，表示由衷的敬意。

华严经的思想
(一)经题
［‘佛华严’的原语、原义］　今日所谓的《华严经》，有晋译六十卷本、唐译八十卷本、西藏译（三箧）三种完本，三者依次增广，但基本的构想则完全一致。这部经的题名，汉译是‘大方广·佛华严经’、藏译是︰San%srgyas phal po che shes bya s/in tu rgyas pachen poh!i mdo。藏译本所记的梵名是︰Buddha-avatam!saka-Maha^vaipulya-su^tra。

但是，此汉、藏、梵名称究竟能不能归于同一个原语？题名中的‘大方广’＝Maha^-vaipulya＝s/in tu rgyas pa che po并没有问题。又‘方广’是属于九分、十二分教中的那一支分？这个问题要另当别论。在此，‘大方广’表示该经是大乘经典之一，则没有错。

至于‘佛华严’，avatam!saka一般是指装饰品，尤其是指耳环，也意指装饰用的华鬘，这点可以说与‘华严’一字很调和。问题在于该字与藏译phal po che的关系。此西藏语通常是意指大众，也就是很大的集会。因此，San%s rgyas phal po che也就是‘佛的大集会’──千百亿化身释迦牟尼佛集会的世界，被认为是在指《华严经》所描绘的华藏世界。梵语用比喻来称这个世界是‘花所装饰的’，而藏译则是根据内容，译成‘大的集会’，如果是这样，phal po che与‘华严’同义。（中略）

［‘入法界’与Gan!d!a-vyu^ha］　另外一方面，关于〈入法界品〉的题名Gan!d!a-vyu^ha，近年，原实作了梵文修辞学的再检讨。根据原实的说法，Gan!d!a-vyu^ha的意思是‘连锁而成之有机的、有效的配合’，这是意指善财童子五十三参的次第形式，因此从中不能直接读出‘华严’之意。也就是不能把Gan!d!a-vyu^ha当作全本《华严经》的名称。总之，关于本经的题名及其有关的范围，仍有许多未知的部分，还没有最后的结论。

(二)成立年代与背景
［成立年代］　关于《华严经》的成立年代，今日学界认为大本《华严经》成立于四世纪中叶，并确信〈入法界品〉与〈十地品〉为龙树所知，推定它们成立于三世纪中叶以前。此外，关于《华严经》成立的上限年代，从最早的汉译年代（支娄迦谶译《兜沙经》）来判断，可以推定包含〈名号品〉的原型，是二世纪初成立的。而根据竺法护所译出的来判断，〈十住〉、〈十地〉、〈十定〉、〈十忍〉、〈如来出现（性起）〉、〈离世间〉诸品，在三世纪后半确实已经出齐。所以《华严经》的大部分，可以说是属于第一期的大乘经典。但是，在初期的大乘经典中，它显然是在《般若经》以后产生的（后述）。至于《华严经》与《无量寿经》和《法华经》的关系则不大确定。

［成立场所］　看〈入法界品〉，就知道《华严经》的舞台是在南印度，而上场人物──所谓五十三位善知识（加上最后的普贤共有五十四位），都是在各阶层从事各种职业的人，经中对他们则都平等处理。但其中有关南印度地理的记述却未必正确（几乎所有的地名都不能确定）；而由各种贵贱人物的登场，也不能断言佛教（大乘）已经普及于这些人之间。一般认为《华严经》的作者（编纂者）可能是在西北印度一带，而他将《华严经》的舞台设在南印度，可能是为了创作的自由。

推定《华严经》成立于西北印度的根据是︰经中‘四十二字文’中有Ysa（酸、阇、也娑、夷娑）字母，但这个字母并不是印度固有的梵语字母，而被认为是起源于中亚于阗的音，于西元一世纪末传到西北印度。根据这点，也可以推定《华严》有一部分可能是在于阗制作的。这种情形，无疑地是统一的贵霜王朝所促成的。从《华严经》最早的译者月支国的支娄迦谶，以及其后的支谦，和将《六十华严》带入中国的支法领的名字来看，可以知道他们都是月支国系统的人，由此也可以推断《华严经》曾广布于中亚。又，竺法护也是月支国人；《八十华严》的译者实叉难陀也是于阗人。

其次，有关菩萨的阶位说，十住亦即旧的十地说，有很多是来自佛传《大事》（属于大众部说出世部）的十地说。说出世部的根据地被推定是在北印度、摩突罗地方，而《华严经》与此部派有直接或间接的关系，因此西北印度成立说可以获得支持。

此外，附带地说，这种旧的十地说也采取了《般若经》所说的四位──发心、行道、不退转、一生补处，因此说《华严经》是承继《般若经》之后展开的，并没有什么大错。不用说，华严特有的十波罗蜜也是从《般若经》的六波罗蜜展开的。

最后要提的是︰一般大乘经典共同的说法，是把国王描写成绝对权力的支配者，来比喻佛的绝对性，又说菩萨是生于如来家中的长子，即把他比喻为王子，这或许是贵霜王朝威势的反映。《华严经》的菩萨也是生于如来的家中，经中强调不断其系统（佛种、三宝种）是菩萨的使命。

(三)意图、主题
《华严经》是基于什么需要，以及在什么样的企图下成立的？为了叙述这点，必需谈到各部分的成立史。但是详说这些不是本稿的任务，因此，首先以汉译最早的《兜沙经》为线索来考察《华严经》成立的意图。

［《兜沙经》与《本业经》］　《兜沙经》相当于大本的〈如来名号品〉与〈光明觉品〉。它的舞台是摩揭陀国的‘法清净处’，佛乃‘始作佛时’的佛。当时，光景（光影）十分明亮，自然现出广大的莲华师子座。这与过去诸佛的情形一样。佛身完全具足，光明而无挂碍，照耀三世诸佛的佛刹。诸菩萨从十方世界来此集合，他们都是一生补处的菩萨。诸菩萨们议论到︰佛慈爱我们，照我们的愿望，为我们示现诸佛刹、诸佛所行乃至说法。还有，把菩萨的十法住、十法所行等等，乃至光明、智慧、四无所畏，佛的一切诸德也都显现给我们。佛知道诸菩萨的心念，乃悉现光明威神。

接着说从东方乃至上方等十方，有文殊师利、那軷陀师利（贤首）等十菩萨，各带着他们的眷属来此。于是，文殊持佛的威神力，提出种种疑问︰诸菩萨大会众有多快乐呢？为什么有不可复计诸佛刹的诸佛示现？为什么在每一个佛刹，人民以种种语词称呼释迦文佛。其后，说佛的光明照耀一佛界中的十亿小国土，佛的分身就出现于其一一国土，每一个分身都由菩萨围绕，‘十亿小国土的诸天人民，皆悉见佛’。

由此，显然可以看出本经描写佛在摩揭陀成佛的情形之后，进而显示十方世界都成为佛刹，佛的分身都住于各个世界，这种与奈良大佛相同的世界观。又虽然只是列举名目，却预示其后十住乃至十地等诸品所展开的菩萨所行。但是，此经中的第一位菩萨是文殊师利，而不是大本中的普贤菩萨。

支谦译的《菩萨本业经》则把以上的部分当作〈序品〉，再加上〈愿行品〉（〈净行品〉）与〈十地品〉（〈十住品〉）组成的。此十地，如前面说过的，与佛传《大事》与《般若经》的菩萨四位有关，从开头释迦佛成道的主题来说，则可知该经与《大事》一样，都有显示佛的因行──菩萨十地的构想。所以，在‘十地’之前的愿行自然是佛的本愿，同时也是每一位在家、出家的平凡的菩萨们发心时的誓愿，大乘《华严经》所具有的普遍性就在于此。这种菩萨观被认为是继承《般若经》而来的。

还有一点要注意的，就是对十的概念的重视。十或许是完整数的象征，《兜沙经》被认为是由此观念，而得到Das/aka的经名。‘十’所象征的完结、圆满的世界观，完全地支配了大本《华严经》乃至华严宗的宗义。

［普遍的佛身与‘如来的出现’］　如上所述，《华严经》的主题在于描写成道后的佛与其光明所显现的光景，以及叙说成道因行的誓愿和十地的菩萨，因此也可说是一种佛传，但同时经中也表明了一种思想，即经中的释迦牟尼佛不是历史上的释迦牟尼佛，而是一切佛刹诸佛的普遍佛身。其后《华严经》的发展，被认为是经由这种佛的意义，再追问成道的意义而展开的。如果就经典的品名来说，可以说是在追问‘如来出现’的意义。

(四)如来的出现
［‘如来出现’的意义］　《六十华严》的〈宝王如来性起品〉（略称〈性起品〉）在《八十华严》称为〈如来出现品〉。从与本品相应的藏译得知其梵名为Tatha^gatot-pattisa-mbhava，即‘如来诞生’之意。竺法护译的《如来兴显经》也与此品相应。在此，从utpatti与sambhava二字之间，看不出有意义上的差别，因此不妨将此成语视为复合词（汉语常习惯如此）。（此字译为‘性起’，是因为加上教义上的解释，关于这一点后面再作论述。）但是，关于如来的‘出现’有种种的意义︰第一是佛（菩萨）诞生于此世，即从摩耶夫人的胎中生出（佛诞、佛生）；第二是菩萨成佛，即于菩提树下成等正觉（成道）。《增一阿含》云（大正2·561a）︰‘若有一人出现于世，多饶益人，安隐众生，愍世群萌，欲使天人获其福祐。云何为一人？所谓多萨阿竭·阿罗呵·三耶三佛。’在与此相应的巴利圣典（《增支部》 I,13. Vol. I,pp. 22～23）上，相当于‘出现’的地方，说为‘生生不息’，重复使用同样的动词（utv pad）。经中接着将有关如来出现的意义说为‘智慧光明的出现’。巴利圣典把‘一人的出现（pa^tub-hava＝pra^durbha^va）’说为‘大眼的出现，大光、大明的出现’，因此说‘出现’为‘成等正觉’乃是直接的意义。

《华严经》所说的‘如来出现’，首先就是指成等正觉的意义，但也不限于此。〈如来出现品〉分为十段，说出现之相，第一是叙述如来为救济众生、发菩提心，乃至说诸法等十种无量因缘出现，可以视为总说。以下则是述说如来的身、口、意业；如来的活动领域（佛国土）；如来的活动对象（众生界等）；菩提、转法轮、般涅槃等大事迹，以及（众生）最后见闻、供养如来而出现善根。总之，如来的诞生、所作所为，以及众生对如来的所作所为，都是‘如来的出现’。《法华经》说如来的出现是一大事因缘，也说为‘一佛乘’。同样的，阿弥陀佛的出现也是由于济度众生的本愿的一大事因缘。所以，可以说大乘经典，或多或少、直接间接，都在探讨如来出现的意义，而《华严经》可以说是对各个经典的根本问题，作一种理论性的反省。也就是说在探讨佛是什么？而对这个问题的解答是‘毗卢遮那’（Vairocana）。就像它被译为‘遍照’一样，这是把如来智慧之光普照世界，比喻为太阳的光明。所以，这是从如而来的如来的大用。换言之，如来的出现即如来。华严教学就是采取此意来说明‘如来即性起’。（性＝如，起＝来）

［‘法界’与‘性起’］　为了描述‘如来出现’的新意义，以及如来毗卢遮那，大本的序分（《六十华严》的〈世间净眼品〉与〈卢舍那佛品〉）乃就旧的序分（《兜沙经》）加上新的成分组成。但是，这个新的序分也是以如来出现的最初意义和成等正觉（如来＝至于如）为前提。在此范围内，新的如来用后来佛身论的术语，即报身，以因位的修行为前提。但其因位的修行，为顺应‘佛为毗卢遮那佛’这点，乃被一般化为新如来出现的菩萨行。此菩萨行是为从今发心修行者而设的，其具体的例子即大本的后半〈入法界品〉中，以善财童子为主角而说的求道的故事。所谓‘入法界’就是‘到法界＝如’，意指新如来的出现。这可以说是‘如来出现’的第三个意义。又，善财被形容为如来藏（如来的胎儿）即未来的如来，这可以看作是后来如来藏思想的萌芽。

如上所述，‘如来的出现’被分成三方面来说︰(1)成等正觉＝至如、(2)如来＝从如而来、(3)未来的成等正觉。但是，与此有关的是‘如’即‘法界’。法界一如后来被解释为‘圣法出生之因’，是指甚深的缘起，这点是大乘佛教所共通的。法界是因悟而显的，虽然它不是世间众生所能看到的真实，但也不是在世间法以外的。藉着佛的成等正觉，这个世界成为‘法界’。此处之‘法界’是指真理出现的领域，即‘如的出现’。也就是说，如（＝法界）藉着开悟而出现。《华严经》所说的‘如来出现’就含有此第四个意义。这就是华严教学所说的法界缘起和性起。

若就毗卢遮那佛与法界的关系而言，毗卢遮那如来是真理的体现者，同时由于他的智慧光明的遍照，他‘与法界一样广大无限，以虚空的边际为边际，［他的大用］尽未来际。’（《十地经》）。在此双重的意义上，毗卢遮那佛是以‘法（＝法界）为体者’也就是‘法身’。此外，又因为他的智慧的大用，‘法身’也可以说成‘智法身’。

(五)普贤与普贤行
［普贤菩萨］　〈如来出现品〉是采取普贤菩萨承继从如来口中所放出的光明而说法的形式。普贤菩萨在大本的序分中，是过去毗卢遮那如来下修菩萨行的菩萨们的代表，主要在解释毗卢遮那如来所显现的‘华严藏庄严世界海’的意义。又〈入法界品〉中，普贤是善财最后的参访者，他向善财开示法界。如是，普贤出现于《华严经》的首尾，代替如来开示‘华严世界’，因此可以说是《华严经》实际上的说法者。

但是，普贤之名并没有出现在初期的《华严经》──《兜沙经》与《本业经》中。不只是古译本，就是在大本，相当于此的〈如来名号品）以下到〈十地品〉之间，也完全不见普贤之名。〈十住品〉以下是在天界的说法，而不是在摩揭陀的成道地点，所以由不同的菩萨担任开示经典的任务，但在历史上，《兜沙经》、《本业经》是以文殊师利为菩萨代表，而说菩萨行与菩萨阶位的那部分，可以看作是《般若经》的继承者，也是在该经中已确立地位的文殊担任开示教说的部分。也就是说在最早说如来出现及其因行的经典的‘原始华严经’的成立期，可能还不知道有普贤菩萨的存在。换言之，普贤的登场与大本的构思同时产生。或许普贤是《华严经》编者的创作。

普贤的梵名为Samantabhadra，即‘周遍的贤善’，这原是赞叹佛德的话。关于普贤被当作菩萨的名称的原委还没有确定，但〈如来出现品〉曾赞叹他的性格，大意如下︰过去，服侍几百千亿如来，达到一切菩萨道的究极，藉三昧得自在力，知一切，通达如来的秘密处，于一切佛法断疑问，受一切如来的加持，知一切众生的机根，善示一切众生的信解与解脱之道，有兴一切如来家系的智慧，彻底通达一切佛法的解说，具备其他无量的德性。

上溯大本初会中，诸佛对在如来之前、进入‘一切诸佛毗卢遮那如来藏身’三昧的普贤，加以赞叹，说‘毗卢遮那如来的本愿力故’又‘以汝所修一切诸佛行愿力故’（《八十华严》卷七、大正10·33a）普贤的任务就是基于此佛的本愿力，藉着他的加持立下利益众生之愿而修行。这也是称为‘普贤行愿’的原因。诸菩萨透过普贤的行愿而了解如来的本愿。

［普贤的行愿］　关于普贤的行愿，可从附于〈入法界品〉末尾的普贤行愿赞（Bhadraca^ri^pran!idha^na）完全看出。普贤的行愿可归纳为十项︰(1)礼敬诸佛、(2)称赞如来、(3)广修供养、(4)忏悔业障、(5)随喜功德、(6)请转法轮、(7)请佛住世、(8)常随佛学、(9)恒顺众生、(10)普皆回向。

不过，〈如来出现品〉的前后两品〈普贤行品〉与〈离世间品〉中，有列出其详细的条目。尤其〈离世间品〉是采取普贤解答普慧菩萨的二百项询问的形式。再往上溯，《八十华严》中的〈十定品〉（《六十华严》缺）的内容是︰普眼菩萨向佛问普贤菩萨以及住于普贤行愿的一切菩萨所入的三昧，而普贤奉佛的命令说十定。〈十定品〉就位于他化自在天的〈十地品〉之后，佛再出现于地上，其会座也是以前文殊开演说法的普光明殿。到〈离世间品〉，其道场都一样，这些部分都一贯地具有‘普贤经典’的色彩，可以看作是在讲普贤行──《华严经》特有的菩萨行。

如是，普贤行与到〈十地品〉之前的菩萨行，具有什么样的关系呢？华严教学从〈离世间品〉及〈入法界品〉中的善知识们，顺次地发现信、住、行、向、地的德目，但在〈入法界品〉中除了看得到相当于十住的菩萨阶位，和略说十波罗蜜外，就再也无法找到逐句的对应。在内容上即使有对应，也只是表示普贤行中摄入了〈净行品〉诸誓愿，乃至十住、十地之行，因此十住等没有被解作‘普贤行’。所以接下来就以十地为中心来考察菩萨行的特色。

(六)缘起、唯心、波罗蜜行
［缘起］　关于以上的论述，读者应已了解，但笔者所推想的是以下两点︰从〈如来名号品〉到〈十地品〉这一系列，是‘佛传’文学直接的展开，说的是菩萨的六度万行即因行，以及菩萨的阶位。又，向来的佛传都是先叙述最后的成道事实──果，然后再以因行的形式说成道的必然性。说到佛的成道，佛‘所证之法’──缘起必然会成为其成道内容的核心。佛陀藉着顺观、逆观十二支缘起而成道。追问成道的意义就会产生新的缘起观。如是，〈十地品〉在第六现前地，以般若波罗蜜之力，说‘三界唯心’（‘三界虚妄，但是心作。十二缘分，是皆依心’），因而《华严经》的缘起观对诸法的独特见解乃告完成。这个见解也可以看作是继承《般若经》立场的《华严经》，超越并独立于《般若经》的宣言。

下面想暂时依据以上的观点，来考察〈十地品〉的位置与唯心说。

［十波罗蜜］　〈十地品〉是最初独立刊行的《十地经》。其体系的基础，是将菩萨行的十波罗蜜，配以修行的阶位。十波罗蜜是什么时候确立的很难解答，但《十地经》中出现有条理的说明的是在第七远行地那一部分，其中云︰

(1)菩萨于念念中，大悲为首，修习佛道，以求佛道所修善根，与一切众生，是布施波罗蜜。

(2)能灭一切烦恼热，是戒波罗蜜。

(3)慈悲为首，忍受一切有情骂辱击打等，以及非情寒热饥渴等之大行，是忍辱波罗蜜。

(4)求善根而不倦，是精进波罗蜜。

(5)修道心不散，常向一切智，是禅波罗蜜。

(6)当下知道一切诸法本来不生，是般若波罗蜜。

(7)能起无量智门，是善巧方便波罗蜜。

(8)不断地发起誓愿，求转胜智慧，是愿波罗蜜。

(9)不为一切诸魔外道沮坏，是力波罗蜜。

(10)如实知一切法无余，是智波罗蜜。

住于远行地的菩萨，念念具足以上十波罗蜜。又说此菩萨也一并具足四摄法、四加持处、三十七道品、三解脱门等。关于这点，助菩提法是各地都要具足的，尤其在远行地，是由染至净的超越。这种超越是很难的事情，因此特别在这里说十波罗蜜的具足。如果超越第七地的难行，则以后清净的三地就能任运（无功用）成就。

［十波罗蜜的异说］　第七地开始说十波罗蜜的原因，是因为与初地到第六地相应的六波罗蜜是众所周知的德目，而第七地以后，必需要想出适合这一地的新德目。第七地开始就歌颂‘方便慧’（upa^yaprajn~a^jn~a^na）的具足现成，但这是指为众生般若波罗蜜发挥大用的一面，表示第七地以后是比喻佛成道以后的活动。这也就是以后瑜伽行派所说‘后得智’的世界。菩萨的超越，是指他从与声闻相同的立场，超越到成为佛的后继者的立场。如是，善巧方便以下的四波罗蜜，本来是佛的德性，而不是获得菩提的助道法。（中略）

十波罗蜜在〈离世间品〉（《六十华严》卷三十七，大正9·635b、c），第七以下是智、愿、神力、法，与通常所说的四波罗蜜不一样。其中，智从其内容（入佛力）来说，是指‘方便慧’，因此不妨把它叫作‘方便波罗蜜’；法是通于一切法，因此相当于智波罗蜜。相反的，中间的两个与平常所说的波罗蜜的名称一样，但内容则有若干差别（愿是指满足普贤的愿）。但是，就全体而言，都归属于同样的十波罗蜜。问题是，〈离世间品〉与〈十地品〉那一品先有？一方面，〈入法界品〉中所说的十波罗蜜与〈十地品〉所说的一样，但没有欢喜地等十地的名称。这在主张十地与十波罗蜜的基本关系上，是一个难题。此外，十波罗蜜也出现在明法品〉与〈十行品〉，但如果把这两品都当作〈十地品〉教说的投影，而后来附加上去的，那么问题就可以解决。这与〈十回向品〉中所说的普贤菩萨所愿行，是一样的现象。

关于十波罗蜜说的成立与十地的关系，目前还没有资料显示有超过以上的说法。但是，十地、十波罗蜜都是分成前六后四，第六是无分别智，即依缘起正观而成道的智，其后的四波罗蜜具有无分别智所展开的后得智的性格，由于有这种分别，所以使菩萨成为佛的后继者的想法，也就可以明白。

［唯心］　在此构造上，第六现前地的缘起观是发动后四波罗蜜的原动力，也成为菩萨顺序地升到后四位的基础。即在《十地经》中，三界的唯心观促使后四位成为可能。

关于三界唯心的‘心’是什么意思？后代出现种种意见，但就经上所说的来看，显然是指十二支缘起的第三识支。而就促成三界的生存而言，该心是妄心（因为是出于无明而依于行。）但是，相同的此心，也是成佛的关键。关于这点，第六现前地并没有直接说明，但往上溯，十行的序分〈夜摩天宫菩萨说偈品〉中，力成就林、如来林两菩萨所歌颂的，特别是后者有画师之喻的唯心偈中，对这点说得十分明了。该偈大意如下︰

心如画师，心造五蕴。
在世界范围内的这些世间。
都是心所画的。
佛与心同，世间如佛。
心与佛，自性无尽。
诸佛了知什么是心相续。
因此，佛自性现为种种世间。
种种身中无心，心中亦无身，但
仍作佛所行──如是
其大用非常奇特。
任何人欲知三世诸佛
应于法界

观一切诸佛为心所造。


〈十行品〉中有唯心偈，与详说十波罗蜜呼应，这可以说是在表示这一连串以夜摩天宫为舞台的诸品，是〈十地品〉后，强调〈十地品〉的意图而作的。唯心观在〈十地品〉不过是十种缘起观的一种，但是它的重要性，不是可以从这里的探讨来判断吗？

经龙树到无著、世亲，唯心都成为他们学说的核心。

［参考资料］　道霈《华严经疏论纂要》；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十三章；《华严典籍研究》（《现代佛教学术丛刊》{44}）；李世杰《华严哲学要义》；川田熊太郎（等）着·李世杰译《华严思想》；龟川教信着·印海译《华严学》；高峰了洲《华严论集》；镰田茂雄、上田春平《无限の世界观》。



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